Shemot - Exodus

Parasja Wajakhel-Pekoedee  

De misjkan als blauwdruk

door Rob Cassuto

Sjemot/Exodus 35:1- 40:38

De parasjot Wajakhel en Pekoedee – in de meeste kalenderjaren tezamen gelezen – beschrijven hoe en met welke materialen de misjkan (tabernakel) wordt gebouwd en op welke wijze, met welke materialen en op welke wijze bewerkt, de attributen daarin worden samengevoegd en gemaakt, zoals de altaren, de ark, de menora, de tafel met de toonbroden, het wasbekken etc. In de parasjot Teroema en Ki tisa zijn al de uitgebreide instructies beschreven die Mosjee op de Sinaj had ontvangen. Nu wordt in grotendeels gelijke bewoordingen in detail beschreven, dat ze ook zo worden uitgevoerd onder leiding van de prototypische kunstenaar en ambachtsman Betsalel.

Dat de  uitgebreide beschrijvingen in Teroema en Ki tisa in de onderhavige parasjot weer in detail worden herhaald (alles bij elkaar wel een derde van Sjemot) berust volgens Umberto Cassuto op de narratieve gewoonte uit die periode in het Midden-Oosten om - wanneer een  voorbereiding uitgebreid is beschreven - niet te volstaan met een ‘en zo gebeurde het’.(1)

Er gaat een literaire en bijna sacrale kracht uit van deze repetitieve opzet: wat door de Ene zo is gewild is ook precies zo uitgevoerd. De triomf van wat met deze geweldige inzet is bereikt wordt nog eens in een sterke en mooie stijl onderstreept. Wat begonnen is als een zwerftocht van een berooide massa van net vrijgelaten slaven, vindt zijn bekroning in deze artistieke en ambachtelijke krachttoer.

De misjkan bestond uit een grote omheinde ruimte, de voorhof, met achterin de tent der samenkomst (ohel moëed), die weer bestond uit twee ruimten, de achterste ruimte was het Heilige der heiligen waar de ark stond en de voorruimte bevatte de menora, de tafel met de toonbroden en het gouden reukaltaar. In de voorhof stond het koperen hoofdaltaar. In de sfeer van de kabbala wordt de misjkan ook opgevat als een soort spirituele blauwdruk van de kosmos en de mens. In een uitleg van Rabbenoe Bachya (2) kunnen we deze drie ruimten zien als vertegenwoordigend de drie onderdelen van het universum: de wereld van de engelen, de wereld van de hemellichamen en onze wereld. Het bestaan op aarde  is eveneens onderverdeeld in drie onderscheiden afdelingen, resp. de schepselen die kunnen communiceren, de planten en dieren en de onbezielde natuur. Ook in de mens zijn drie lagen te bekennen, corresponderend met het Heilige der heiligen in de mens is het hoofd, dat via de hersenen de toegang tot wijsheid bezit; corresponderend met de voorste ruimte in de ohel moëed is het levengevende hart en corresponderend met de voorhof is het onderlichaam, waaruit het leven voortkomt en waarmee dus ook de dood is gegeven.

Wat mij aanspreekt is de indeling van de misjkan te zien als een schema van de staat van existentieel bewust zijn. De voorhof is dan de sfeer van ons dagelijks bewustzijn, met zijn beslommeringen van alle dag, van de grotere en kleinere interacties met de omgevende wereld, met zijn zorgen en zijn vreugden, zijn eindeloos gepieker en zijn creatieve invallen. In de voorruimte van de tent begint de inkeer, het diepere schouwen, het is de plaats van gebed en meditatie, waarbij de focus op het licht van de menora, de rijkdom van het brood en de geurige adem van het gouden reukaltaar kan helpen. Dan is de stap in de ruimte van het Heilige der heiligen soms gegund, het oord van een blij vermoeden, van alomvattende vergeving, van het verticaal reikend contact met de bron van het bestaan, welke naam je er ook wel of niet aan wil geven.

In de midrasj wordt de creatie van de misjkan wel gesteld naast de schepping van de wereld, zoals beschreven in Beresjiet/Genesis 1-2:3. (3) De  gelijkenissen  klinken soms geforceerd,  - zo wordt de inzameling van het  water in de zee in Beresjiet/Genesis 1:3 vergeleken met de vervaardiging van het wasbekken. Maar zeker frappant is de parallel  van Sjemot/Exodus 39:43  met Beresjiet/Genesis 2:2-3. Sjemot 39:43 (vertaling Dasberg): ‘Mosjee overzag het gehele werk; ja, zij hadden het tot stand gebracht! Zoals de Eeuwige het Mosjee bevolen had, zo hadden ze het gedaan. Toen zegende Mosjee hen’. In gelijksoortige woorden wordt de voltooiing van de schepping van het universum beschreven: Beresjiet/Genesis 2:2-3 (NBV) ‘Zo werden de hemel en de aarde in al hun rijkdom voltooid. Op de zevende dag had God zijn werk voltooid, op die dag rustte Hij van het werk dat hij gedaan had. God zegende de zevende dag en verklaarde die ​heilig, want op die dag rustte Hij van heel zijn scheppingswerk’.

De zegen, die Mosjee uitsprak wordt uitgebreider beschreven in Bemidbar/Numeri 7:1: ‘Op de dag waarop ​Mozes​ de laatste hand legde aan het opbouwen van de ​tabernakel, zalfde hij die, met alle toebehoren, en ook het ​altaar​ en het altaargerei; zo heiligde hij alles’. 

Rasji ad locum verschaft ons de woorden, die de oude leider daarbij heeft gesproken, dat waren volgens deze bijbelcommentator de mooie woorden van psalm 90, pasoek 17 (HSV): ‘De lieflijkheid van de Eeuwige, onze God, zij over ons; bevestig het werk van onze handen over ons, ja, het werk van onze handen, bevestig dat’.

noten

(1) Cassuto, Umberto: A commentary on the book of Exodus, The Magness Press, Hebrew University, Jerusalem, 1998, p. 478
(2) Bv Daat Zkenim op Exodus 38:25:1
(3) Rabbenoe Bachya, parafrase van een citaat in Shney Luchot HaBrit, Terumah, Torah Ohr 34 op sefaria.org. Er zijn overigens twee Rabbeinu Bachya’s in de geschiedenis: Rabbeinu Bachya Ibn Pakuda (11e eeuw) en Rabbeinu Bachya ben Asher (14e eeuw). Ik vermoed, dat de laatste hier is bedoeld.


 

Parasja Ki Tisa  

Een spoor

door Rob Cassuto

Sjemot/Exodus 30:11-34:35

Alom bekend in deze parasja is het verhaal over de afvalligheid van een deel van het volk rond het gouden kalf. In de nasleep van deze traumatische gebeurtenis heeft Mosjee in een lang proces en met inzet van zijn eigen heil verzoening met de Ene zeker gesteld. Aangemoedigd door diens gunstige gestemdheid doet Mosjee een opmerkelijke stap. Hij vraagt om de goddelijke verschijning (kewodècha) te mogen zien (Sjemot/Exodus 33: 18).

Regelmatig heeft Mosjee de auditieve ervaring van de nabijheid van de Ene, die met zijn middelaar spreekt zoals iemand met zijn vriend spreekt’ (Sjemot/Exodus 33:11). Maar nu vraagt Mosjee om een visuele ervaring van de essentie (paniem) van de Ene. Het zou hem een hart onder de riem steken als de Ene substantieel zichtbaar deel zou blijken uit te maken van de menselijke verschijningswereld. Hoe herkenbaar is dat:  een zeker bewijs willen hebben van Gods bestaan? En de ogen zijn toch het meest zekerheid biedende zintuig. Misschien moeten we dit ‘willen zien’ opvatten als: willen begrijpen van Zijn essentie. 

Maar dat staat de Ene toch niet toe, ‘want geen mens kan Mij zien en in leven blijven’. Hij zal Mosjee op een rots zetten en aan hem voorbij gaan, maar het gezicht van Zijn  vriend zal Hij bedekken. Dan volgt: ‘Als Ik dan Mijn handen wegneem, zal je zien wat achter Mij is. Maar Mijn aangezicht mag niet gezien worden’ (Sjemot 33:23).

Een mysterieuze en intrigerende zin.  In Zijn voorbijgaan is de Ene voor de zinnen afwezig – absolute kennis is niet mogelijk, mag je misschien zeggen - maar in wat achter Hem is, daar waar Hij voor altijd voorbij is, daar waar Hij niet meer is, daar is blijkbaar wel iets waar te nemen. Het is een paradox, die de poging dit met woorden te begrijpen hardnekkig uitdaagt. Dat ‘achter Mij’ (achoraj), wat is daar dan te kennen?

Een vrome Talmoed rabbijn zegt: Hij liet de knoop van de Tefillien op het achterhoofd zien (Berachot 7a). De middeleeuwse Rasjbam zegt:  het gaat om Gods attributen. Over welke dat zijn (bijv. eenheid, almacht, wijsheid, compassie) is veel getheologiseerd. Een modern commentaar (1) zegt eenvoudig: ‘daden en acties die het bestaan en de aard van God openbaren'.

De Joodse filosoof Emmanuel Levinas ziet in deze raadselachtige zin een hoeksteen voor zijn filosofie. Levinas: ‘Hij toont zich alleen door zijn spoor, zoals in het boek van de Uittocht hoofdstuk 33’ (2). Voor Levinas is het begrip ‘spoor’ een manier om de relatie tussen de onkenbare God en de wereld van de mens te benaderen.  Waar deze filosoof zich ophoudt in het grensgebied van wat gedacht en gesproken kan worden, moet men mij ten goede houden als ik zijn behoedzame en eigenzinnige termen als volgt probeer samen te vatten. Dat ‘achter Mij’ in Sjemot/Exodus 33:23  wil zeggen dat de Ene een spoor achterlaat. God is als zelfstandig ervaarbare entiteit in de menselijke wereld afwezig. Hij is ‘voorbij gegaan’. Het spoor, dat Hij achterlaat wijst niet naar Hem, maar wel naar al de anderen. Zijn spoor verschuilt zich in het gelaat van de ander, het gelaat dat mijn zelfgenoegzame wereld doorbreekt en mij oproept tot een relatie van dienstbaarheid. Met deze eigenlijk onmogelijke samenvatting laat ik je achter, in de hoop dat een en ander je toch positief te denken geeft.

noten
1. The Torah, a modern commentary , editor W. Gunther Plaut, p. 601. Over deze ‘theofanie’ zegt hij opmerkelijk genoeg verder niets.
2. Emmanuel Levinas, Het menselijk gelaat(tweede deel: Filosofie van het menselijk gelaat), Ambo, 1969, 1987, p. 191.


RC 2017, bewerking uit Rob CassutoReizen door de Tora Van het begin naar de berg: Genesis en Exodus, Mastix Press, 2016


 

Parasja Tetsavee  

Sjabbat zachor, Amalek,

Poeriem en antizionisme

door Rob Cassuto

Vaak valt de parasja Tetsavee vlak voor Poeriem en er wordt dan gelezen uit een tweede sefer Tora. Het is 'sjabbat zachor', een van de vier speciale sjabbatot voor Pesach. Zachor (herinner!), omdat dan wordt opgeroepen niet te vergeten, dat niets op aarde mag blijven herinneren aan de verraderlijke Amalekieten. Gelezen wordt dan:
Devariem/Deuteronomium: 25:17:  ‘Vergeet niet wat de Amalekieten u hebben aangedaan tijdens uw tocht uit Egypte. 18  Toen u uitgehongerd en uitgeput was hebben ze gewetenloos, zonder enig ontzag voor God, de achterhoede overvallen, waar de zwaksten zich bevonden. 19  Vergeet het niet! En wanneer straks de Eeuwige, uw God, u vrede heeft gegeven in het land dat u als grondgebied van hem krijgt, door u te verlossen van de vijanden die u omringen, zorg er dan voor dat niets op aarde nog aan het volk van Amalek herinnert.’ 

De haftara (aanvullende profetenlezing) bij deze parasja is dan ook I Sjmoeël 15:2-34. De profeet Sjmoeël herinnert koning Sjaoel aan dit gebod en beveelt de koning oorlog te voeren tegen Amalek en om alle Amalekieten inclusief hun vee om te brengen. Sjaoel voert deze order niet honderd procent uit en spaart na zijn overwinning op de Amalekieten hun koning  Agag. De profeet Sjmoeël is woedend. Radicaal en resoluut onthoofdt de spirituele leider de hem voorgeleide Agag. 

Zo komen we bij Poeriem. Er was toch nog een afstammeling van koning Agag overgebleven, die eeuwen later kans zag de Joden in het nauw te brengen, die ooit uit het heilige land naar Babylonië waren weggevoerd en nu leefden in het Perzenrijk. Dat was Haman, de grootvizier van de koning van Perzië, wiens snode genocidale plannen door Mordechai en Ester werden verijdeld. Die uitredding wordt gevierd met Poeriem, het feest dat in deze tijd met veel vrolijkheid en lawaai wordt gevierd en in de toekomst gevierd zal worden, zelfs nog in de tijd, als de masjieach is gekomen.

In alle hilariteit van Poeriem beseffen we toch dat het hier gaat om verijdeling van de eerste poging – afgezien van die van de farao – de Joodse minderheid systematisch te elimineren. In mijn bewerking van het verhaal van Ester heb ik in de pleitrede van Haman bij de Perzische koning om de Joden uit te roeien passages van Luther, Hitler en Ahmedinejad ingevoegd, die daar naadloos in passen.

Tegenwoordig is antisemitisme bepaald geen afnemend fenomeen. Actuele rapporten wijzen op een alarmerende stijging, zoals het CFCA rapport over 2016.
Een relatief nieuwe manifestatie is antisemitisme, vermomd als antizionisme.
Nuttig is dan kennis te nemen van de voorbeelden daarvan uit de werkdefinitie van antisemitisme, zoals opgenomen op de website van het European Forum on Antisemitism:

  • Het Joodse volk het recht op zelfbeschikking ontzeggen, bijvoorbeeld door te stellen dat het bestaan van de staat Israël een racistische onderneming is;
  • Het meten met twee maten door van Israël gedrag te verlangen dat niet wordt verwacht of geëist van enig andere democratische staat;
  • Het gebruiken van symbolen en beelden die verbonden zijn met klassiek antisemitisme (bv. beweren dat de Joden Jezus hebben vermoord, of het bloedsprookje) om Israël of Israëli’s te typeren;
  • Vergelijkingen trekken tussen het hedendaags Israëlische beleid en dat van de Nazi’s;
  • Joden collectief verantwoordelijk houden voor de daden van de staat Israël. 
  • Echter, kritiek op Israël die vergelijkbaar is met kritiek tegen een ander land kan niet worden beschouwd als antisemitisch.

    RC mrt 2017

     

Parasja Teroema  

Van een Grote Designer:

de Menora

door Rob Cassuto

Sjemot/Exodus 25 - 27:20

Korte inhoud

In de parasja Teroema krijgt Mosjee opdracht om aan het volk te zeggen, dat het gaven (teroema) moet geven, allerlei kostbaarheden, ieder zoals zijn hart hem ingeeft. Van deze gaven zal een heiligdom gemaakt worden; verder wordt beschreven hoe de te vervaardigen heilige arke, ha-aron ha-kodesh , de rituele objecten en verder de tent der samenkomsten, de misjkan , eruit moeten gaan zien. Dit alles volgens de modellen zoals aan Mosjee op de berg getoond. In groot detail worden uiterlijk, soorten materialen en afmetingen bladzijden lang beschreven. Onder andere de tempelkandelaar of lampenstandaard, de menora.

De menora 

We lezen in de verzen 25 en verder, dat Mosjee de opdracht krijgt een lampenstandaard te doen maken van zuiver goud volgens de aan hem gegeven richtlijnen. De schacht moest zes zijarmen hebben: drie aan de ene kant en drie aan de andere kant, versierd met amandelbloesem, op elk van de zes armen en de schacht een aantal kelken en knoppen en bloemblaadjes. Zeven lampen moesten worden gemaakt om op de armen te zetten, de snuiters en bakjes moesten ook van zuiver goud zijn. De voet, de schacht, de kelken, knoppen en bloemen moesten uit één stuk worden gedreven. 

En zo werd het gemaakt door een bekwame kunstenaar, die met name genoemd wordt: Betsalel, het archetype van de Joodse kunstenaar. Zijn naam betekent ‘in de schaduw van God'. In Jeruzalem draagt de naar hem genoemde Betsalel kunstacademie zijn naam voort. 

Daarmee is een attribuut van grote schoonheid ontstaan. De lijnvoering van de stam en zijn armen is krachtig en bevredigt ergens diep een gevoel van harmonie. De uitwaaiering vanuit één fundament naar zeven eindpunten, die met licht bekroond worden, resoneert met een archetypisch beeld van groei en bloei naar het licht. Kennelijk is hier een Grote Designer aan het werk geweest. 

Spiritueel symbool

De overlevering wil, dat de kandelaar verwijst naar de zeven dagen van de week. Ook wordt van oudsher verteld, dat de zeven armen de zeven hemellichamen vertegenwoordigen, de zon, de maan, en de vijf planeten die in de oudheid bekend waren. 

En dan is er natuurlijk het licht van de lampen als verwijzing naar de goddelijke presentie. Even een kleine excursie in verband met de polariteit licht vs donker. 

De exoterische traditie stelt graag de dominantie van het divine licht centraal. Maar sommige Joodse mystici, kabbalisten, zien het krachtigste licht ontspringen uit de donkerte, waarin ongekende scheppende kracht wacht op transformatie. Zo wijzen ze op de dubbele betekenis van de naam Betsalel, de archetypische kunstenaar uit deze parasja, die de menora heeft vervaardigd. Betsalel kan zowel ‘In de schaduw van God’ betekenen als ook ‘In de schaduw – in de donkerte – is God’. Het machtigst is het licht dat komt uit de duisternis, is hun overtuiging, zoals de ‘schitterende bloem met haar delicaat gekleurde blaadjes groeit uit donkere grond, gevoed door wormen, afval en verval. En zoals diamanten, die oorspronkelijk zwarte kool zijn, hun schoonheid danken aan intense druk’. Hier raken we aan de joodse esoterie, zo niet aan ketterse regionen, waar reguliere rabbijnen hun wenkbrauwen fronsen. 

De profeet Zecharja zag de menora in zijn droom (Zecharja 4:1–7). Zo beschrijft hij het: ‘De engel die met mij sprak, kwam terug en wekte mij zoals men iemand uit de slaap wekt. Hij zeide tot mij: Wat ziet gij? Daarop antwoordde ik: Ik zie daar een kandelaar, geheel van goud, met een oliehouder aan zijn top; hij heeft zeven lampen, en telkens zeven toevoerbuizen voor de lampen erbovenop; en twee olijfbomen steken boven hem uit, de ene rechts en de andere links van de oliehouder. Ik hernam en vroeg de engel die met mij sprak: Wat betekent dit, mijn heer? Toen gaf de engel die met mij sprak, mij ten antwoord: Weet gij niet, wat dit betekent? Ik zeide: Neen, mijn heer. Hij antwoordde mij: dit is het woord van de Eeuwige : “niet door kracht noch geweld, maar door mijn Geest” zegt de Eeuwige van de heerscharen.’

En dat beeld van de menora, geflankeerd door twee olijfbomen is geworden tot een veel gebruikt meditatie object. Het wordt gecombineerd met de zin uit psalm 16 vers 8: ‘Ik stel mij de Eeuwige voortdurend voor ogen', zeg maar een joodse mantra: Sjiviti Hasjem lenegdi tamied en zo wordt die afbeelding ook genoemd: een ‘Sjiviti', hij hangt als beeltenis in vele synagoges en het beeld wordt nog steeds gebruikt als inspiratie voor het tekenen en schilderen van meditatieve afbeeldingen en als object voor meditatie. 

Heilig attribuut en oorlogsbuit

Hoe verging het deze imposante tempelkandelaar met zijn pakkende zevenarmige vorm na zijn schepping verder? Vanaf zijn plaatsing in de tabernakel begon het heilige attribuut een grillige reis door de geschiedenis. In de tempel van Sjlomo haMelech kwam hij te staan en in de tweede tempel van Ezra en in de gerenoveerde tempel van Herodes, misschien niet steeds hetzelfde exemplaar, maar toch steeds in zijn rol als heilige lichtbrenger. Heel lang blijft hij onvermeld en onafgebeeld, tot hij opeens onmiskenbaar opduikt in de verhalen van geschiedschrijver Flavius Josephus over de Joodse oorlog in de eerste eeuw en op de triomfboog van keizer Titus, die hem na de verwoesting van de tempel in Jeruzalem in 70 van de westerse jaartelling in triomf naar Rome heeft gebracht.  
Daar verbleef hij vermoedelijk in de tempel van de vrede. Tot de Vandalen in de vijfde eeuw Rome plunderden en hem meenamen, overzee naar Carthago. En wat er toen mee gebeurde is speculatie en zou stof kunnen geven voor spannende romans à la Dan Brown. Eén versie luidt dat het vandalenschip is gezonken en dat de originele menora ergens op de bodem van de Middellandse zee rust. 

Herleving als nationaal symbool 

Is het unieke fysieke exemplaar niet meer onder ons, wel is de menora al die eeuwen het symbool van het Jodendom geworden, tezamen met de davidsster, in het Hebreeuws mageen dawied, wat betekent schild van David en inderdaad zegt de legende dat koning David die ster op zijn schild had staan. 

Had aanvankelijk de menora als symbool terrein verloren aan de davidster, nieuw leven kreeg zij als symbool van het in de negentiende eeuw herlevende zionisme. Het zogenaamde Joodse Legioen, dat in de eerste wereldoorlog met opmerkelijke dapperheid voor de Engelsen meevocht tegen het Ottomaanse rijk had de menora op zijn baret staan met daaronder het woord kadima, voorwaarts! Veel bekende zionisten telde dat legioen, waaronder de stichter Zeëv Jabotinsky en Ben Goerion, de eerste premier van Israël. Nu staat de menora in het wapen van de staat Israël en staat de Davidsster op de vlag. En voor het Israëlische parlement, de Knesset, staat een reusachtige menora van steen met in reliëf allerlei verbeeldingen uit de lange Joodse geschiedenis. 

De vorm van de Menora wordt heel vaak gebruikt als model voor de Chanoekakandelaar. Deze heeft echter 8 lichten en een 'aansteeklicht'. Strikt genomen is de Chanoekakandelaar geen menora en hij kan en mag ook een heel andere vorm hebben, naar inzicht van de kunstenaar die hem ontwerpt. 

 

 

 

 

 

 


Parasja Misjpatiem  

Een plaveisel van saffier,

helder stralend 

als de hemel zelf 

door Rob Cassuto

Sjemot/Exodus 21:1–24:18

Deze parasja wordt wel ‘het boek van het verbond' genoemd. Immers het grootste deel van de parasja bestaat uit allerlei belangrijke regels (Sjemot/Exodus 21-23), deels een uitwerking van de Tien Woorden. Achtereenvolgens komen aan de orde: regels betreffende slaven, kwetsuren en toebrenging van lichamelijk letsel, verantwoordelijkheid voor schade, diefstal, onrechtmatige begrazing en brandschade op het veld, regels rond bewaring, verleiding van maagden, goddeloze gewoonten, liefde voor en solidariteit met vreemdelingen, armen, weduwen en wezen, aanbod van eerstelingen, regels rond juist gedrag (m.n. inzake hulp aan de naaste, getuigenissen, omkoping), regels betreffende heilige tijd (joveeljaar, sjabbat, de drie pelgrimsfeesten). 

Na een brugstuk met waarschuwingen en beloften van de kant van de Eeuwige komt dan het ritueel van verbondssluiting in zijn verschillende fasen: de oprichting van een altaar en de twaalf stenen, voor ieder van de twaalf stammen één, het voorlezen van het verbondsboek, de ontmoeting van Mosjee, de zeventig oudsten van Israël, Aharon en zijn twee zonen Nadav en Avihoe met een goddelijke verschijning en een aansluitende sacrale maaltijd.

Die goddelijke verschijning is eigenlijk een mysterieuze en intrigerende passage. In hoofdstuk 24 pasoek 9, 10, lezen we (HSV: ‘Hierna ging Mozes de berg op, samen met Aharon, Nadav, Avihoe en zeventig oudsten van het volk, en zij zagen de God van Israël ‘ (Elohee Jisrael staat er).  ‘Onder zijn voeten was er iets als een plaveisel van saffier, helder stralend als de hemel zelf.’ Hebben de Israëlitische oudsten daar werkelijk ‘de God van Israël’ gezien?
Dat zou  in tegenspraak lijken te zijn met Sjemot/Exodus 33:20, waarin de aanschouwing Gods niet levend kan plaatsvinden: ‘…want geen mens kan Mij zien en in leven blijven.’

Oude wijzen hebben zich daarover het hoofd gebroken. Velen hebben aangenomen, dat er werkelijk een met dodelijk risico opgedane zichtervaring door de oudsten heeft plaatsgevonden. Ze hebben deze paradox opgelost door dit zien van ‘Elohiem’ op te vatten als een staaltje van overmoed, zeg maar choetspa. Rasji concludeert bijvoorbeeld: 'Zij keken bewust en staarden met aandacht en maakten zich zo vatbaar voor de dood.’ Die dood komt niet onmiddellijk, maar later, want zo zegt de 11e-eeuwse wijze: ‘G-d wilde de vreugde van (het ontvangen van) de Tora niet verstoren (…) en wachtte daarom om Nadav en Avihoe pas te straffen op de dag dat de Tabernakel werd ingewijd. (Wajikra/Leviticus 10:1, waarin deze twee vanwege ‘vreemd vuur’ door Gods bliksem werden getroffen).
Wat betreft de oudsten (wachtte Hij) tot wat is beschreven in Numeri/Bemidbar 11:1: ‘Het volk begon bij De Eeuwige zijn nood te klagen. Toen de Eeuwige dat hoorde ontstak hij in woede, en het vuur van de Eeuwige laaide op en verteerde de uiterste rand van het kamp’, en die rand zou dan betekenen: ‘de leiders van het kamp' (1). Rambam (Maimonides) volgt in zijn eigen bewoording deze kritische toon in de uitleg van Rasji (2).

Ik vind het erg onbevredigend dit ‘zien van Elohee Jisrael’ zo negatief op te vatten. Verder krijg je sterk de indruk, dat het kloppend maken van het strakke paradigma van de Eeuwige als straffer en beloner voor de middeleeuwse meester Rasji belangrijker is dan het in overweging nemen van de mogelijkheid, dat het verhaal een werkelijk mystiek inzicht wil vertolken.

Overigens wordt geen enkele clue gegeven over het aanzicht van de Godheid. Wel geeft pasoek 10 een poëtische beschrijving van wat er onder Zijn voeten was: ‘iets als plaveisel van ​saffier, zo helder als de hemel zelf (k-maäseh livnat ha-sappir). Rasji  associeert dit plaveisel  met het metselwerk van stenen uit de slaventijd van Egypte: ‘een herinnering aan de onderdrukking van Israël, want ze werden onderworpen aan het doen van metselwerk’. In meer mystieke richting gaat de uitleg, die deze gemetselde plaveiselstenen van helder saffier ziet als een stolling van Gods inleving (mee-beleving) in de geleden pijn van Israël, een pijn die, als hij gezien is, getransformeerd wordt naar verlossing en immense vreugde, als ware het een heldere en stralende hemel. (3)

Martin Buber tracht in zijn boek over Mosjee (4) door te dringen tot de werkelijke ervaring van de zeventig oudsten; hij oppert dat hier niet de Ene werkelijk gezien is, maar wel een overweldigende uitstraling – onder woorden gebracht als die hemels-heldere tegels of plaveiselstenen van saffier – die met de goddelijke presentie gelijkgesteld en als zodanig ervaren werd. Die ervaring is begrijpelijk als we beseffen door welke diep ingrijpende ervaringen het volk heen is gegaan. En zonder twijfel is die ervaring van straling ondersteund door de plechtige rituelen en offerplechtigheden die hadden plaatsgevonden te midden van de overweldigende natuur en onder bijzondere atmosferische omstandigheden. Het gaat om een mystieke ervaring zonder welke een religie een loos omhulsel blijft.

Ik denk, dat wij mensen – uitzonderingen daargelaten – im Gründe een onderstroom van verlangen hebben naar een transcendente ervaring, een sublieme ervaring van licht, een onthulling van alomvattend weten, dat ons klein individueel bestaantje te boven gaat. De atheïst annex rationalist heeft besloten dit verlangen radicaal te onderdrukken of te negeren, de agnost heeft besloten maar geen moeite te doen om dit verlangen te onderzoeken, de fundamentalistisch gelovige houdt te vroeg op dit verlangen te onderzoeken ten faveure van een staalvaste waarheid, de ‘vrije religieuze mens’ – als ik het zo mag zeggen – omarmt dit verlangen als een essentieel bestanddeel van zijn mens zijn, onderzoekt het, twijfelt, wanhoopt, veert weer op, vuurt het aan en houdt hoofd en hart open voor wat hem daarin tegemoet kan komen.

Pasoek 24:11 bevat het slotakkoord van deze diepe collectieve en lotsbepalende ervaring, de slotmaaltijd: ‘Hij strekte Zijn hand niet uit naar de aanzienlijken van de Israëlieten. Nadat zij God gezien hadden, aten en dronken zij.' Scherpslijpende rabbijnen zien hier een grove ongemanierdheid in van mannen, die op het spirituele pad nog veel te onervaren waren (5).  Maar de passage wil m.i. alleen maar zeggen: ze behielden ondanks deze grootse grens-belevenis het leven, want een intense  spirituele ervaring is niet zonder gevaren. Maar ook: de grootste mystieke beleving sluit de volstrekt aardse genieting niet uit en heiligt deze juist. Dat heeft het Joodse volk met vele andere gemeen: heiligheid en een goede maaltijd gaan vaak samen.

noten

(1) commentaar van Rasji op vers 24:10 (in navolging van Midrash Tanchuma Behaälotcha 16), uit het Engels vertaald van www.chabad.org
(2) Guide for the Perplexed, Part 1 5:3
(3) aldus een passage van Rav Simcha Zissel hierover, zoals geciteerd en uitgelegd door Rabbi Ira Stone in zijn boek over Mussar: Ira F. Stone, A Responsible Life: The Spiritual Path of Mussar, Aviv Press, 2006
(4) Martin Buber, Mozes, Servire, 1970, p.122 ev
(5) Zoals de opvolgers van Rasji in Akeidat Yitschak bij een beschrijving van de slechte invloed van alcohol op rechters en wetgevers: ’De Tora heeft kritiek op de oudsten, die terwijl ze een visioen van God hadden, intussen aten en (wijn) dronken. Ze worden beschreven als mensen, die hun broodje eten terwijl ze op audiëntie zijn bij de koning (Exodus Rabbah 15)


 

Parasja Jitro  

Een goed advies 

door Rob Cassuto

Sjemot/Exodus 18:1 – 20:23

De parasja Jitro begint met het bezoek van de schoonvader (choten) van Mosjé, en beschrijft daarna de eerste fasen van de wonderlijke gebeurtenissen op en rond de berg Sinaj, waaronder de uitroep van de Tien Woorden (tien geboden). (1) 

Het gedeelte over het bezoek van Jitro (Sjemot 18:1-27) valt op als een aparte story, die ingevlochten is vlak  na de slag met de Amalekieten en vlak voor het grote gebeuren rond en op de heilige berg Sinaj. Volgens Rasji en andere oude rabbijnen (2) vond het bezoek van Jitro plaats nadat Mosjee de Tora had ontvangen en had gepresenteerd aan het volk. Immers in Bemidbar/Numeri 10:29, als de Israëlieten van de Sinaj na twee jaar verblijf aldaar op het punt staan weg te trekken, is Jitro – nu genoemd met zijn andere naam Chovav (3)  – er nog, als Mosjee hem, zijn schoonvader, vraagt om te  mee op te trekken (wat  hij niet doet).

Umberto Cassuto beschrijft hoe de redacteur van de Tora waarschijnlijk – niet zozeer historisch of chronologisch gemotiveerd als wel compositorisch artistiek - het verhaal subtiel heeft geplaatst na de oorlog met de Amalekieten om te benadrukken, dat het naburige volk van de Kenieten, waartoe Jitro behoorde, Israël juist goed gezind was en als het ware in vrede verwelkomde als nieuwe natie in de kring der volken. (4)

De Midjanitische priester heeft gehoord van de uitredding van Israël, de wonderbaarlijke doortocht door de Rietzee en de overwinning op Amalek. Hij reist naar Mosjee en neemt Tsipora en de twee zonen van Mosjé met zich mee. Kennelijk had Mosjé deze drie leden van zijn gezin uit Egypte teruggezonden naar zijn schoonvader, uit veiligheid mogen we aannemen. (5) We horen hoe de twee zonen heten, Gersjom en Eliezer; verder spelen zij geen rol van betekenis in de komende geschiedenissen.

Wat opvalt is het respect, waarmee Jitro wordt ontvangen en de zorgzaamheid, waarmee hij zijn schoonzoon behandelt. De Tora neemt de tijd om het bezoek van Jitro uitgebreid te beschrijven, de aankomst, het vertellen van de uittochtverhalen met hun wonderlijke uitreddingen, de gezamenlijke plechtige maaltijd in de tent van Mosjee en het offer, dat Jitro brengt aan ‘Elohiem’ – een in dit geval diplomatieke term, want de andere naam JHVH was nog te vreemd voor deze niet-Israëlitische bezoeker. (5)

De liefde en zorgzaamheid van Jitro wordt vooral geïllustreerd, als de schoonvader de lange rijen van de Israëlieten ziet die wachten op hun beurt om voor Mosjee te verschijnen om hem om advies of oordeel te vragen over hun problemen of inzake hun zorgen voorspraak te doen bij de Eeuwige; van de ochtend tot de avond staan ze daar in de brandende zon. Dat kan zo niet duren. Tegelijk ziet hij hoe de schoonzoon vermoeid raakt en bijna bezwijkt onder de grote last, die op zijn schouders rust. De ervaren priester verstaat de kunst om niet alleen te kijken, maar ook achter de verschijnselen te schouwen en hij komt met een oplossing voor wat hij met zijn heldere blik waarneemt. Hij adviseert Mosjé structuur en organisatie aan te brengen om zo zijn taken te verlichten; alleen de grote zaken moet hij behandelen, de kleinere moet hij overlaten (Sjemot 18:21-23 HSV): ‘Je moet ​leiders​ over duizend, ​leiders​ over honderd, ​leiders​ over vijftig en ​leiders​ over tien aanstellen over hen. Zij moeten altijd over dit volk oordelen. Maar laat het zo zijn dat zij elke grote zaak bij jou brengen, en zelf over elke kleine zaak oordelen. Maak het zo voor jezelf lichter en laat hen die last samen met je dragen’. Daarmee is zowel het volk gediend als de leider gespaard.

Het is een ervaringsfeit, dat wie een lastige taak moet volbrengen onder grote verantwoordelijkheid, maar alles alleen wil doen, een grote kans loopt te bezwijken onder de stress en dat een burn-out dan voor de deur staat. Jitro’s advies klinkt nog door alle eeuwen heen tot de overbelaste leiders van nu: organiseren, structureren, taken verdelen, uitvoering delegeren.

Dat Jitro zich werkelijk bekeerd heeft tot de Joodse ‘Adonai' zou waarschijnlijk kunnen zijn als hij het geweldige spektakel op de berg Sinaj mede aanschouwd en gehoord heeft of in ieder geval de kersverse getuigenissen erover gehoord heeft. Als Kenieten zijn de nakomelingen van Jitro en zijn clan herhaaldelijk vermeld in het boek Sjemoeel (Samuel). Zo werden ze in de genocidale oorlog van koning Sjaoel (Saul) tegen de Amalekieten gespaard omwille van Jitro’s hulp aan Mosjee, hoewel ze in Sjaoels tijd als stam met de Amalekieten nauw verwant waren en te midden van hen woonden. Volgens Rasji vestigden Jitro’s nakomelingen zich later in Israel ‘om Tora te leren’. (6) De ‘heidense’ profeet Bilam voorspelde, dat ze weggevoerd zouden worden door de Assyriërs (7); dat is misschien wel ook gebeurd en zo verdwenen ze in de geschiedenis.

noten
(1) In mijn commentaar op Jitro in mijn boek ‘Reizen door de Tora, Genesis en Exodus’ (p.137 ev) ga ik in op de Tien Woorden
(2) Aldus ook Rasji en Mechilta de Rabbi Yishmael ad Sjemot 18:13
(3) Rasji ad Sjemot 18:2
(4) Cassuto, Umberto: A commentary on the book of Exodus, The Magness Press, Hebrew University, Jerusalem, 1998, p.222
(5) Aldus ook Buber, Buber, Martin: Mozes, Servire, 1970, hfdst 12
(6) 1 Koningen 14:6 en zie Rasji ad loc.
(7) Bemidbar/Numeri 24:21


 

Parasja Besjalach  

De vleespotten van Egypte 

door Rob Cassuto

Sjemot/Exodus 13:16 -18

In het begin van de parasja Besjalach is het allereerste Pesachmaal net achter de rug en de Benee Jisraël doen hun eerste ervaringen op als onafhankelijk volk. De parasja beschrijft een aantal uiterst benarde situaties die gepaard gaan met wanhoop, klachten, protesten, bijna-rebellie.

De farao begint met zijn leger een levensbedreigende achtervolging. Als door een wonder geeft de Rietzee doortocht, en ontsnapping aan de Egyptenaren. Reden voor grote vreugde en een epische lofzang. Dan kwelt dagen lang de dorst; door de ingreep van Mosjee wordt met Gods hulp het gevonden bitter water bij Mara zoet. Daar krijgen de Israëlieten hun eerste voorschriften gegeven plus de belofte, dat als ze die houden ze niet de plagen zullen ervaren, die de Egyptenaren over zich heen hadden gekregen.

Er volgt een kort oponthoud in de oase van Elim met twaalf waterbronnen – voor iedere stam één zegt de midrasj – en zeventig dadelpalmen. Dat moet voor korte tijd een enorme luxe zijn geweest.

Maar de weldadige rust blijft niet. De volksmassa gaat verder en een maand na de uittocht belanden de trekkers in de dorre woestijn van Sin. Het proviand van de uit Egypte meegenomen matzot is op en de honger slaat toe.  Het volk jammert en klaagt bij zijn leiders, Mosjee en Aharon. (Sjemot 16:3 HSV): ‘De Israëlieten zeiden tegen hen: Och, waren wij maar door de hand van de Eeuwige gestorven in het land Egypte, toen wij bij de vleespotten zaten en brood aten tot verzadiging toe! Want u hebt ons uitgeleid naar deze woestijn om heel deze ​gemeente​ van honger te laten sterven’.

Die omschrijving van hun nood is merkwaardig. Hebben we niet vernomen in het eerste hoofdstuk van Sjemot hoe zwaar de slaven het hadden? Viel het leven in Egypte toch wel mee en kregen ze toch wel voldoende te eten, zoals sommige midrasjiem opperen (1). Maar psychologisch is het waarschijnlijker, dat ze in hun door honger aangedreven fantasie het karige rantsoen, dat ze kregen opbliezen tot de verzadigende vleespotten en broden. Het slavenbestaan wordt geïdealiseerd. Ze hoefden zich in hun dwangarbeidersbestaan tenminste geen zorgen te maken over eten en drinken, dat kregen ze iedere dag wel in bepaalde mate van hun meesters en opzichters.

Maar nu zijn de meesters en opzichters verdwenen.
Bevrijd te zijn van de onderdrukkers moet de Israëlieten toch wel een enorm gevoel van opluchting en vreugde hebben bezorgd. Dat komt vooral tot uiting in het lied van Mosjee na de doortocht door de rode zee en de reidans van de vrouwen onder leiding van Mirjam. Zoiets als opluchting, geluk of (tijdelijke) euforie kunnen we zelf ook nu ervaren als we ons ontdaan hebben van het knellende juk van onze eigen verslavingen aan overwerk, autoriteiten, drugs, bazen of andere negativiteit.

Maar over het algemeen is de Tora scheutiger met het beschrijven van situaties van deprivatie en tegenslag en stemmingen van onvrede, ongenoegen en rebellie. Tijden van crisis en wanhoop maken onlosmakelijk deel uit  van de vrijheid. Terugval in oude patronen lijkt onvermijdelijk. Nadrukkelijk beschrijven de teksten in deze parasja die momenten van tegenslag, terugval en wanhoop,

We kunnen het verhaal van het slavenbestaan van Israël , de bevrijding daaruit en de wederwaardigheden in de woestijn zien als een metafoor voor de spirituele gang door het leven. Wie op zoek gaat naar vrijheid zal eerst bespeuren hoe hij of zij vastzit in een slavenbestaan. Op die tocht kunnen vele beproevingen zich voordoen.

Tegenslagen als ziekte, relatieproblemen, werkeloosheid, noem maar op, die ons in ons luxe leven in het westen van de laatste zeventig jaar psychisch diep kunnen treffen. (Om nog niet te spreken van  oorlog, honger en verwoesting door natuurrampen). Wat was vroeger alles beter, is vaak de gedachte dan, al was het een oppervlakkig en routineus slavenbestaan.

Telkens test de weerbarstige werkelijkheid vrije mensen met perioden van nood en crisis. De beproevingen leren van tijd tot tijd, dat vrijheid niet betekent dat we zomaar alles zelf kunnen regelen en bepalen. Die situaties kunnen ons ertoe brengen om te erkennen, dat we onze vrijheid pas werkelijk kunnen genieten als we begrenzing aanvaarden en kunnen accepteren, dat we voorschriften nodig hebben, om persoonlijk en als samenleving te leven. Het proces vraagt ook telkens de erkenning, dat je als mens het niet alleen kan en dat uiteindelijk de Allerhoogste voor- en tegenslag draagt met zijn aanwezigheid.

Maar laten we ook de momenten en perioden in het oog houden, waarin we blijdschap, ontspanning en genieting mogen ervaren, zoals de Israëlieten zich in de oase van Elim konden laven aan de bronnen en zich tegoed konden doen aan de dadels van de palmen, waaronder ze beschutting konden vinden, de oase, die ieder moment in ons leven kan opdoemen, wie weet als een voorproefje van Gan Eden.

noten
(1) Bv Mechilta de Rabbi Yisrael, perek 16:3

feb 2017


 

Parasja Bo  

Het point of no return 

door Rob Cassuto

Sjemot/Exodus 10:1-13:16

Tot het begin van de parasja Bo hebben zeven plagen Egypte geteisterd en steeds is de Farao bij zijn voornemen gebleven – ondanks in het geval van de latere plagen aanvankelijke aarzelingen  - het volk van Israël niet te laten gaan uit het Egypteland, waar zij als slaven werden onderdrukt. Bij de eerste zes plagen heeft de heerser steeds zijn hart (lev) verhard. In het Hebreeuws staat er letterlijk zoiets als ‘zijn hart sterk gemaakt’ (met de stam chazak, sterk) of ‘zijn hart zwaar gemaakt’ ( met de stam chavod, zwaar). Maar na de zesde plaag, de zweren, staat er voor het eerst dat het de Eeuwige is, die het hart van Farao ‘sterk maakte’. Desondanks  lijkt er een ommekeer plaats te vinden bij de Egyptische koning, hij bekent ( HSV 9:27): ‘Ik heb deze keer gezondigd. De Eeuwige is de Rechtvaardige. Ik daarentegen en mijn volk zijn de schuldigen.’ Dat lijkt op de gewenste ommekeer, hoewel Mosjee sterke twijfels heeft over de waarachtigheid van dit statement (9:30). Inderdaad, als door tussenkomst van Mosjee de ramp van de zweren weer is opgehouden, gaat de Farao toch door met zondigen. Het volk mag toch niet gaan. Als de parasja Bo begint verklaart de Eeuwige aan Mosjee nu nogmaals, dat Hij het is die het hart van Farao heeft verhard (hichwadti, ‘Ik heb zwaar gemaakt’).

Deze actie van de Ene heeft zowel bij de oude rabbijnen als bij de niet-Joodse lezers een belangrijke vraag opgeroepen: kan de Egyptische vorst verantwoordelijk worden gehouden, als niet hijzelf, zoals de eerste vijf keer, zijn hart heeft verhard, maar als deze verharding het werk is van een hogere macht?

Het is een hoeksteen van het Joods gedachtegoed, dat de mens in principe een vrije wil heeft, hij kan kiezen tussen het goede en het kwade, en hij kan verantwoordelijk worden gehouden voor zijn daden, zoals met name Maimonides benadrukt in zijn Regels van Boete en Berouw (1). Maar hier, op het moment van het begin van de zevende plaag,  lijkt de Farao geen keus te hebben, de mogelijkheid van een positieve reactie op de nu aan de orde zijnde catastrofe van de sprinkhanen is hem van Hogerhand ontnomen. Maimonides ziet dit probleem en gaat er uitgebreid op in. In zijn model van straf en verzoening redenerend komt de uitleg van de middeleeuwse geleerde erop neer, dat, de verkeerde daden zich zozeer kunnen opstapelen, dat zij de halsstarrigheid van de dader als het ware verabsoluteren. En zo ommekeer en boetedoening – die volgens de twaalfde-eeuwse  meester overigens voor allen steeds royaal open staat - onmogelijk maken. Wanneer de farao zo hardnekkig zoveel gelegenheden laat voorbijgaan om berouw te tonen en ommekeer (tesjoeva) te doen –  vijf keer, vijf plagen lang had hij de kans – dan is de maat vol en de straf, die hij zich zo op de hals haalt, is als het ware de principiële afsluiting van de weg van ommekeer met als gevolg de onvermijdelijke ondergang.

De laatmiddeleeuwse geleerde Shelah (2) vat het bondig samen: ‘de Eeuwige waarschuwt iemand tot drie keer toe. Als iemand drie zulke waarschuwingen in de wind slaat en geen berouw toont, maakt God het hart van zo iemand ontoegankelijk voor gedachten van berouw om hem dan zijn verdiende loon uit te betalen’.

Als we het strakke paradigma van straf en beloning, dat Maimonides hanteert en vrij nauwkeurig uitwerkt, wat loslaten, ontdekken we daaronder toch wel een daarmee gerelateerde behoorlijk plausibele psychologische wet of taaie tendens: wie steeds de verkeerde keuzes maakt, maakt het zich steeds moeilijker om het stuur te wenden. Hoe langer op het verkeerde pad, hoe moeilijker om te keren. Hoe meer misdaden gepleegd, hoe onwaarschijnlijker, dat de misdadiger op zijn heilloze weg terugkeert. Is het nu zo, dat voor sommige ‘veelplegers’ van zware vergrijpen een punt bereikt wordt dat ommekeer, boetedoening en verzoening  (psychologisch, theologisch) onmogelijk wordt? Dat is een vraag die ik graag aan de lezers overlaat om te overdenken, bijvoorbeeld aan de hand van concrete gevallen. Kan een mens voorgoed en definitief verloren zijn? Zonder alles te willen psychologiseren komt de term psychopaat of hardnekkige narcist in mij op.

Ook op het gebied van maatschappij en samenleving is de vraag relevant. Kunnen in sommige samenlevingen gepleegd onrecht, leugen en bedrog en misdaden tegen de menselijkheid zich ophopen tot zulk een  kritische massa, dat terugkeer op de rechte weg niet meer mogelijk is en dat alleen een catastrofe kan volgen, waarna pas na veel geweld, ontwrichting en slachtoffers de ruimte kan ontstaan voor een nieuw en beter samenleven? Omdat deze overdenking zich enigszins los van de waan van de dag laat beschouwen en ook na langere tijd nog actueel blijft, laat ik het weer aan de lezer over om deze vraag te toetsen aan concrete voorbeelden uit de vorige eeuw en ook aan die in het heden. Laten we alert blijven op hardnekkige ‘Egyptische’ onderdrukkers in deze wereld.

noten
(1) Maimonides, Regels van Boete en Berouw, hfst VI.
(2) Isaiah Horowitz (1555 –1630), Shney Luchot HaBrit, Vaera, Torah Ohr 77, op sefaria.org


Feb 2017


 

Parasja Waëra  

Vallen en opstaan 

door rabbijn Jonathan Sacks, oud-opperrabbijn van de Gemenebest
Vertaling: Tamarah Benima

In eerste instantie lijkt de missie van Mosjé succesvol. Hij was bevreesd dat het volk hem niet zou geloven, maar God heeft hem tekenen gegeven om te laten zien en zijn broer Aharon spreekt namens hem. Mosjé „verrichtte de tekens voor de ogen van het volk. Het volk geloofde; en toen zij hoorden dat de Eeuwige aan de kinderen Israëls gedacht had, en hun ellende had gezien, bogen zij zich en wierpen zij zich neer.” (Sjemot/Exodus 4:30-31)

Maar daarna liepen de dingen verkeerd, en dat bleef zo. De eerste keer dat Mosjé voor de Farao verschijnt, verloopt desastreus. De Farao weigert om God te erkennen. Hij verwerpt het verzoek van Mosjé om het volk naar de wildernis te laten reizen. Hij zorgt ervoor dat het leven van de Jisraëlieten nog slechter wordt. Zij moeten nog steeds hetzelfde aantal tichelstenen produceren, maar nu moeten ze ook zelf het stro daarvoor zoeken en verzamelen. Het volk keert zich tegen Mosjé en Aharon. „’Moge de Eeuwige op u neer kijken en u hiervoor straffen,’ zeiden de mensen tegen hen. ‘U hebt ons bij de Farao en zijn dienaren een slechte naam bezorgd. U hebt ze een zwaard in handen gegeven om ons te doden.’” (Sjemot 5:21)

Mosjé en Aharon keren terug naar de Farao en stellen hun verzoek opnieuw. Zij voeren een teken uit – een staf veranderen zij in een slang – maar de Farao is niet onder de indruk. Zijn eigen magiërs kunnen hetzelfde doen. Vevolgens brengen zij de eerste van de plagen tot stand, maar opnieuw is de Farao niet geraakt. Hij zal de Jisraëlieten niet laten gaan. Zo gaat het verder, negen keer. Mosjé doet alles wat in zijn macht is, maar niets maakt een verschil. De Jisraëlieten zijn nog steeds slaven.

We voelen de druk waaronder Mosjé staat. Na de eerste tegenslag, die plaatsvond aan het einde van de sidra van vorige week, richt hij zich tot God en uit een bittere klacht: „Mijn Heer, waarom laat U het dit volk zo slecht gaan? Waartoe hebt U mij gezonden? Sinds ik naar de Farao ben gegaan om uit Uw naam te spreken, behandelt hij dit volk nog slechter, en U hebt uw volk niet gered.” (Sjemot 5:22-23)

In de sidra van deze week zegt hij, ook al verzekert God hem dat hij uiteindelijk succesvol zal zijn: „Als de Jisraëlieten niet naar mij luisteren, waarom zou de Farao dan naar mij luisteren, ik heb immers onbesneden lippen (kom moeilijk uit mijn woorden, red.)?” (Sjemot 6:12).

De boodschap hier is een blijvende. Leiding geven, zelfs op het hoogste niveau, wordt vaak gekenmerkt door falen. De eerste Impressionisten moesten hun eigen tentoonstelling organiseren omdat hun werk werd afgewezen door de Parijse kunstsalons. De eerste uitvoering van Stravinsky’s Rites of Spring veroorzaakte een opstootje, gedurende de hele uitvoering schreeuwde het publiek ‘boe’. Van Gogh verkocht tijdens zijn leven slechts één schilderij, ondanks het feit dat zijn broer Theo een kunsthandelaar was.

Zo gaat dat met leiders. Lincoln zag zich geconfronteerd met een oneindige hoeveelheid tegenslagen tijdens de Burgeroorlog. Hij was een figuur die diepe tegenstellingen opriep, tijdens zijn leven werd hij door velen gehaat. Gandhi slaagde er niet in zijn droom om de moslims en de hindoes te verenigen in één enkele natie te verwerkelijken. Nelson Mandela bracht 22 jaar in de gevangenis door, op beschuldiging van hoogverraad; hij werd beschouwd als iemand die tot geweld aanzette. Churchill werd in de jaren ’30 beschouwd als iemand die er niet meer toe deed in de politiek, en zelfs na zijn heroïsche leiding tijdens de Tweede Wereldoorlog, verloor hij de eerste Algemene Verkiezingen na de oorlog en moest het ambt verlaten. Pas achteraf zien de helden er als helden uit en de vele tegenslagen op hun pad blijken de opstapstenen te zijn op hun weg naar de overwinning.

Op elk gebied, hoog, laag, heilig of seculier worden de leiders niet getest door hun succes, maar door hun falen. Men kan soms zelfs te gemakkelijk slagen. De voorwaarden kunnen te gunstig zijn. Het economische of politieke klimaat te goed, net als de persoonlijke omstandigheden. Wanneer er een economische opbloei is, gaat het de meeste bedrijven voor de wind. In de eerste maanden na een algemene verkiezing, hangt het charisma van de overwinning nog om de succesvolle leider heen. In het eerste jaar zijn de meeste huwelijken gelukkig. Men heeft geen speciale vaardigheden nodig om in goede tijden te slagen.

Totdat het klimaat verandert. En uiteindelijk gebeurt dat altijd. Dat is wanneer veel bedrijven, politici en huwelijken op de klippen lopen. Er zijn periodes waarin zelfs de grootste personen struikelen. Op zulke momenten wordt het karakter beproefd. De mensen met grootheid zijn degenen die nooit falen. Zij zijn degenen die het falen overleven, die doorgaan, die weigeren verslagen te zijn, die nooit opgeven en nooit buigen. Zij blijven proberen. Zij leren van elke fout. Voor hen is falen een mogelijkheid om te leren. En door elke weigering om zich gewonnen te geven, worden zij sterker, wijzer en meer vastbesloten. Dat is het verhaal van het leven van Mosjé in de sidra van vorige week en in de sidra van deze week.

Jim Collins, een van de grote schrijvers over leiderschap, heeft het goed geformuleerd: „De handtekening van de waarlijk groten versus degenen die slechts succesvol zijn is niet dat zij moeilijkheden hebben ondervonden, maar het vermogen om weer op te staan na tegenslagen, zelfs na alles vernielende catastrofen – sterker te zijn dan daarvoor. (…) Het pad weg uit de duisternis begint met deze onwaarschijnlijk volhardende individuen die door hun aard niet in staat zijn tot capitulatie. Het is een ding om een onthutsende nederlaag te lijden (…) het is iets heel anders om de waarden en doelstellingen op te geven die de langdurige strijd de moeite waard maken. Falen is niet zo zeer een fysieke aangelegenheid, maar een mentale staat; succes bestaat eruit te vallen, en dan toch nog een keer op te staan, steeds weer opnieuw.”

Rabbi Jitschak Hutner heeft ooit een zeer krachtige brief geschreven aan een leerling die ontmoedigd was geraakt omdat hij de Talmoed niet onder de knie kreeg: „Een onvolkomenheid waaronder velen van ons lijden is dat we focussen op de hoge prestaties van grote mensen; we bespreken hoe zij dit of dat gebied volkomen beheersen, maar we laten de innerlijke strijd die in hen heeft gewoed weg. Iemand die luistert zou de indruk kunnen krijgen dat deze individuen rechtstreeks uit het hoofd van hun schepper tot een staat van perfectie zijn gekomen (…). Het gevolg hiervan is dat, als een ambitieuze, gedreven, enthousiaste jonge man op obstakels stuit, hij valt, in elkaar duikt en denkt dat hij niet waardig is om „te worden geplant in het huis van God…”.

Maar weet, mijn goede vriend, dat jouw ziel niet geworteld is in de rust van de goede neiging, maar in de strijd voor de goede neiging… De Engelse uitdrukking: ‘Verlies de strijd en win de oorlog’ is hier van toepassing. Je zult zeker struikelen, en nog eens struikelen, en in vele gevechten zul je uitgeschakeld worden. Ik beloof je echter, dat na het verliezen van de veldslagen je uit de oorlog tevoorschijn zult komen met de laurierbladeren van de overwinning op jouw hoofd. (…) De meest wijze van de mensen zei: ‘Want zevenmaal zal een rechtvaardige vallen en staat hij weer op’ (Misjlé/Spreuken 24:16). Dwazen geloven dat het vers ons bedoelt te leren dat de rechtvaardige zeven maal valt en dan, desondanks, weer opstaat. Maar degenen die kennis hebben zijn zich ervan bewust dat het wezenlijke van het opstaan van de rechtvaardige is dat hij opstaat juist vanwege de zeven keer dat hij is gevallen.”

Het punt dat rabbijn Hutner maakt is dat grootsheid niet kan worden bereikt zonder falen. Er zijn hoogten die je niet kunt beklimmen tenzij je eerst gevallen bent.

Jarenlang stond er op mijn bureau een citaat van Calvin Coolidge, dat mij gestuurd was door een vriend die wist hoe gemakkelijk je ontmoedigd kunt raken. „Niets in deze wereld kan een vervanging zijn voor volharding. Talent niet: er is niets meer voorkomend dan mensen met talent die onsuccesvol zijn; het niet erkende genie is bijna een manier van spreken. Onderwijs niet: de wereld is vol met goed opgeleide mensen zonder waarde. Alleen volharding en vastbeslotenheid zijn almachtig.” Ik zou alleen willen toevoegen: „En sejata diSjemaja, de hulp van de Hemel.” God verliest nooit zijn vertrouwen in ons, zelfs als we soms het vertrouwen in onszelf verliezen.

Het meest uitmuntende rolmodel is Mosjé die, ondanks alle tegenslagen die in de sidrot van vorige week en deze week zijn opgetekend, uiteindelijk de man werd van wie er is gezegd „120 jaar oud werd hij. Tot het laatst toe waren zijn krachten niet afgenomen terwijl zijn ogen waren verzwakt.” (Deut. 34:7)

Verliezen, uitstel en teleurstellingen doen pijn. Zij deden zelfs Mosjé pijn. Dus als er tijden zijn dat ook wij ons ontmoedigd en gedemoraliseerd voelen, is het belangrijk om te bedenken dat zelfs de grootste mensen faalden. Wat hen groot maakte, is dat zij doorgingen. De weg naar succes gaat door vele dalen van falen. Een andere weg bestaat er niet.

Bibliografie:

Jim Collins, How the mighty fall: and why some companies never give in, New York, Harper Collins, 2009, blz. 123.

Rabbi Yitzhak Hutner, Iggerot u-Ketavim, 1998, no. 128, blz. 217-18.


 

Parasja Sjemot  

Vreemdelingen 

door Rob Cassuto

Sjemot/Exodus 1:1–6:1

Wanneer het boek Sjemot/Exodus begint springen we van de familiekroniek van Avraham, Jitschak, Jaäkov en Joseef opeens naar de geschiedenis van een volk, een ‘am benee Jisrael', zoals de bevreesde farao het betitelt (1:9). En die geschiedenis begint al meteen als de geschiedenis van een onderdrukte minderheid, van benarde vreemdelingen in een vreemd land. 

Historisch en archeologisch zijn er geen bewijzen te vinden voor het verblijf van de Israëlieten in Egypte. Sommige bijbelwetenschappers veronderstellen, dat er wellicht ooit een vrijheidsstrijd van Israëlieten in het land Kenaän werd gevoerd  in de tijd dat Egypte als machtig imperium Kenaän en een groot deel van Klein-Azië omvatte (1), een strijd die aanleiding gaf tot een lang episch gedicht, dat later is omgezet in de verhalen van Sjemot/Exodus. (2)
Maar ook is het mogelijk, dat de bevrijding en de uittocht van een groep voormalige slaven uit Egypteland een zo betrekkelijk kleine gebeurtenis was in het imperium, dat het boekstaving in de annalen niet haalde.

Los daarvan is het verhaal van de ontworsteling aan de Egyptische overheersers en de tocht naar de bevrijding de kern geworden van de identiteit van het Joodse volk, een bepalend narratief en een onmisbaar bestanddeel van het Joods bewustzijn. Zo is het van epos of sage toch geschiedenis geworden, een geschiedenis die zoals gezegd begint met vreemdelingen in een vreemd land. 

De nakomelingen van Avraham worden ook aangeduid als Hebreeën , ‘Ivriem' , in Sjemot/Exodus voor het eerst  bij de episode van de vroedvrouwen (1:15). De populaire etymologie verbindt dit woord met het werkwoord ‘avar', voorbijgaan, overtrekken (van een rivier), en ‘ivri' zou dan betekenen, ‘hij die (de rivier) overtrekt’, zoals Avraham op zijn weg naar Kenaän de rivier is overgetrokken en een Ivri  - ‘een overganger’ -  wordt genoemd. 

Umberto Cassuto (in zijn Commentary on the book of Exodus) (3 ) legt echter het verband met een andere woordstam die ook in het Akkadisch en in Egyptische documenten wordt teruggevonden en die de betekenis heeft van vreemdeling in een vreemd land die slavenarbeid verricht. Het is hem opgevallen, dat de term Ivri(em) vooral in de Tora gebruikt wordt in de context van vreemdelingschap of nieuwkomer in een vreemd land. Voor de vrije Israëlieten wordt de term Benee Jisrael gebruikt. 

Al in Sjemot/Exodus lijkt er een script te worden neergelegd voor een geschiedeniscyclus van onderdrukking die vrijheid najaagt, van de balling die verlangt naar zijn land van herkomst, van de  vreemdeling die ver verwijderd is van zijn thuisland, een scenario dat zich in alle verdere eeuwen steeds weer opnieuw zal afspelen. Voor de Joden is het besef vreemdeling te zijn vertrouwd geworden. Eenmaal uit Egypte ontkomen herinnert de Tora herhaaldelijk aan dit vreemdelingschap, bijv. in Wajikra/Leviticus 19:33,34: ‘Behandel vreemdelingen die bij jullie wonen als geboren Israëlieten. Heb hen lief als jezelf, want jullie zijn zelf vreemdelingen geweest in Egypte’. En als de Israëlieten in de eeuwen dat ze woonden in het land dat hun beloofd  was de eerstelingen van de oogst aan de Tempel aanboden , deden ze dat met de woorden (Devariem/Deuteronomium 26:5): ‘Mijn vader was een zwervende Arameeër. Hij trok naar Egypte en woonde daar als vreemdeling met een handvol  mensen etc.’, een zin die nog steeds deel uitmaakt van de Hagada, het tekstboek dat ieder jaar wordt doorgezongen tijdens de seider (de Pesach= maaltijd).  

Hoeveel eeuwen diaspora (galoet) zijn daarna nog gevolgd met vreemdelingschap in bijna alle landen van deze wereld? Ik denk, dat je mag stellen, dat de meeste Joden, ook als ze al vele jaren in het land wonen, ergens binnenin een plek hebben, waar ze nog voeling hebben met het vreemdeling zijn.

De Joden zijn daarin exemplarisch voor de menselijke conditie in meerdere opzichten.

Exempl arisch  als belichaming van het vreemdelingschap, dat ieder mens  potentieel kan overkomen, als de politieke of economische omstandigheden hem hebben gedwongen huis en haard te verlaten om zijn toevlucht te zoeken in een ander land. De Joden zijn de universele vreemdelingen, zou je kunnen zeggen. Ze zijn als archetypische minderheid gemakkelijk de prooi geweest voor projectie van economische, psychologische en spirituele frustraties van de autochtone populatie. En ze zijn op mogelijke ontwikkelingen in die richting altijd alert. Ook nu nog als ze als Israeli’s weer in een herboren natiestaat wonen.

Maar in nog andere zin verwijzen ze naar het existentiële vreemdelingschap van ieder mens. Want zijn we deep down niet allemaal – Joden en niet-Joden – vreemdelingen op deze aardbol, geworpen – zeggen de existentialisten – , gezonden – zeggen de meeste religies – in het bestaan. waarin je de bestemming zelf moet ‘ontwerpen’ – zeggen de existentialisten – of waarvan je de in de kiem meegegeven bestemming moet ontdekken – zeggen de meergelovigen, dit alles op een reis die naarmate je ouder wordt maar een korte tijd in beslag lijkt te nemen.

noten

(1) Zie hierover The Torah, a modern commentary, editor W. Gunther Plaut, Union for Reform Judaism, New York, 2005; een herziene uitgave van 1981, p.327-328

(2) De hypthese van een epos voorafgaand aan Sjemot is het uitgangspunt van Cassuto, Umberto: A commentary on the book of Exodus, The Magness Press, Hebrew University, Jeruzalem, 1998, p.2

(3) Cassuto, op cit, p. 13 ev

RC jan 2017


 

Parasha Pekoedee

Een waardige afsluiting

door Rob Cassuto

Sjemot/Exodus 38:21-40:38 

De parasja

De parasja Pekoedee– de laatste van het boek Sjemot/Exodus – wordt meestal gecombineerd met de vorige parasja in het gewone Joodse kalenderjaar. Nu is het  een Joods schrikkeljaar en komt dit bijbelstuk apart aan de orde.
In de parasja worden de materialen nog eens in kwantitatieve zin genoemd, dus hoeveel van alles werd opgebracht en hoe deze waarin werden verwerkt en tevens wordt de uitvoering van de priesterkleding van Aharon uitvoerig beschreven als realisatie van wat in de parasha Tetsavé uitvoerig werd verordend. 
Dan is alles klaar en ‘Moshé overzag het gehele werk; ja, zij hadden het tot stand gebracht! Zoals de Eeuwige het Moshé bevolen had, zo hadden ze het gedaan …Toen zegende Moshé hen’ (39:43). Tenslotte wordt het proces van ‘inwerkingstelling’ van al deze uitgebreide inspanningen beschreven, alles wordt in elkaar gezet, geplaatst, Aharon trekt zijn kleren aan en dan daalt de Wolk op de mishkan en vervult de Glorie van de Eeuwige de tabernakel. Een uitgekiende en waardige afsluiting van het boek Shemot.

 Beeldende kunst

De uitgebreide beschrijvingen met zijn vele herhalingen , beslaan alles bij elkaar wel een derde van Sjemot/Exodus. Dat heeft veel verwondering gewekt en pogingen tot verklaring uitgelokt. Maar mij komt het niet zo gek voor. Umberto Cassuto wijst terecht op de narratieve gewoonte uit die periode in het Midden-Oosten om wanneer de voorbereiding uitgebreid is beschreven niet te volstaan met een ‘en zo gebeurde het’. En er zit een boven de tijd uitgaande literaire en bijna sacrale kracht in deze repetitieve opzet: wat is voorgenomen wordt ook precies zo uitgevoerd, De triomf van wat in dit geweldige werken is bereikt wordt er nog eens door onderstreept, zeker wanneer dit in een sterke en mooie stijl wordt gedaan. De zwerftocht van een berooide massa net vrijgelaten slaven vindt zijn bekroning in deze artistieke tegelijk sacrale krachttoer.

En dat brengt mij nog op een andere observatie: het plezier in kunst en ambacht dat deze beschrijvingen uitstralen. Het lijkt wel of dat plezier in het bewerken van visuele schoonheid  later geimplodeerd is. Zoals R. Gunther Plaut het formuleert, in de meeste eeuwen na het begin van de gebruikelijke westerse jaartelling waarin de kunsten eerst en vooral in dienst staan van de religie, vonden schilderkunst en beeldhouwkunst geen vruchtbare bodem bij het Joodse volk. In plaats daarvan richtte de creatieve kracht zich op het innerlijk leven, eerder op het onzichtbare dan het zichtbare, eerder op het onaanraakbare dan op het zintuiglijke. De Hagadot, boeken waarin de gebeden, liederen en verhalen over de exodus waren vastgelegd om gebruikt te worden bij het Pesachmaal, de Seider, bevatten wel vaak allerlei afbeeldingen en prenten, maar die werden beschouwd als louter versiering. Maar alles bij elkaar genomen, het woord was en is in het religieuze Jodendom belangrijker dan het beeld. Dit hangt samen met een strikte uitleg van de tweede uitspraak van de Tien Woorden, het zogenaamde beeldverbod, dat een grote en stringente doorwerking heeft gehad. (zie hierover mijn desbetreffend artikel, RC). Dit heeft echter toch vooral betrekking op het cultisch gebruik van mens- en dierafbeeldingen en –symbolen. 
Diep in het volk van Israël en in de mensen in het algemeen zetelt een intens verlangen om zich beelden te vormen van een god of van goden en om zich adorerend of devoot te kunnen richten op die representaties. De spanning tussen dit verlangen en de diep gewortelde overtuiging dat God een en ondeelbaar is en niet benaderd kan worden in vorm en afbeelding heeft in vele toonaarden de geschiedenis van het joodse volk in het bijzonder en het Westen in het algemeen beheerst, in debat en ook in fysieke strijd.
A. Heschel (1), de bezielde pleiter voor een moderne vroomheid, beschrijft in bloemrijke taal, hoe het religieuze verlangen van de mens een partner vond in zijn grootse gave om de voorstellingen van zijn geest of zijn verbeelding in zichtbare vorm uit te drukken, in een beeld, een schilderij, een gebouw. ‘Wat zou de religie een saaie aangelegenheid zijn geweest zonder de stoutmoedige pogingen van de kunstenaar om het mysterie zichtbaar te maken’.
Maar er is een grens: de scheppende mens zou zich tevreden moeten stellen om in zijn creatieve uitingen God te loven. Hij gaat over de schreef waar hij zich waagt aan het uitbeelden van Gods wezen en beelden van hem gaat maken. (1)
Het staat een integere artistieke expressie niet in de weg en artistieke creativiteit kan in ruimste zin een doorgeven zijn van door de kunstenaar heen gaande scheppende inspiratie, die een afschaduwing is van de inspiratie waarmee de Schepper heeft geschapen: de architect en opperkunstenaar van de Miesjkan heette Betsaleel, wat betekent: in de schaduw van de Eeuwige, be-tsal-el. (Zo heet dan ook de kunstacademie in Jeruzalem)
Een alternatieve uitleg, die de ambivalentie van scheppingskracht onderlijnt, is: in de schaduw is de Eeuwige, ook in onze duistere schaduwkant is de kracht van de Eeuwige te vinden. 

(1) Zouden moderne Joodse kunstenaars als Mark Rothko en Barnet Newman met hun abstracte mystiek geladen kleurvlakken niet bezig zijn geweest in dit spanningsveld?


 

Parasha Wajakheel

Een sacrale krachttoer

door Rob Cassuto

Sjemot/Exodus 35:1–38:20 

De parasja

De twee parashot Wajakhel en Pekoedee worden vaak gecombineerd, afhankelijk van hoe de Joodse kalender valt. Dit is een schrikkeljaar en dat geeft ruimte om ze apart te lezen.

Tezamen beschrijven ze in detail hoe de miesjkan (de tabernakel) moet worden gebouwd in al zijn onderdelen, inclusief alle altaren, de ark, de menora, en met beschrijving van welke materialen op welke wijze bewerkt en samengevoegd moeten worden. Aldus gebeurt het ook.

Een sacrale krachttoer

De parasja Wajakheel begint met (nogmaals) de zevende dag van de week als rustdag af te kondigen, de sjabbat. Dan volgt de oproep door Mosjee aan het volk om alle nodige materialen voor de bouw van de Miesjkan bijeen te brengen, goud, zilver, koper, linnen, huiden etc., zoveel als het hart ingeeft, en in grote getale en in ruime mate voldoet men daaraan, meer dan men kan gebruiken wordt gebracht.  Mosjee roept een halt toe aan de toestroom en zet de werkers aan het werk, de opperkunstenaar Betsaleel wordt benoemd samen met Aholiav. Dan wordt het werk beschreven; in groot detail worden alle onderdelen afgehandeld, het lijkt wel of dit onderdeel van Sjemot is samengesteld uit een dagboekachtig ooggetuigenverslag, misschien wel op basis van het authentieke werkplan. In feite wordt precies de uitvoering beschreven van wat eerder in de parasha Teroema al uitgebreid als opdracht wordt verordend.

Waarom staat de instelling van de sjabbat net voor de oproep om geld en goed bij elkaar te brengen? De Isbitzer Rebbe (19e eeuw) heeft een originele verklaring. Dat komt omdat de geest van de sjabbat, waar arbeid is verboden, wel als het ware doorwerkte in de arbeid aan de miesjkan. Iedereen droeg zijn steentje bij in perfecte harmonie, ieders bijdrage paste precies aan die van de ander, iedereen was erop gericht om Sjechiena, de presentie van de Ene, een waardige plek onder de Israëlieten te bezorgen. Daarom is ieders aandeel als van gelijke waarde te beschouwen, van het aandeel van degene die de spijkers in de omheining timmerde tot het aandeel van de bouwer van de ark. Niemand is verheven boven de ander. Deze gelijke focus op een heilig resultaat vergelijkt de Isbitzer Rebbe met de tweeënzeventig vertalers van de Tora van het Hebreeuws in het Grieks, destijds op bevel van koning Ptolemaeus van Egypte (3e eeuw voor de gangbare  jaartelling); alle vertalers leverden in een eensgezinde spirit dezelfde Griekse tekst.

Zo is de bouw van de Miesjkan een archetypisch voorbeeld van hoe convergentie van energie, gelijke focus en gebundelde intelligentie leidt tot een schoon en bezield resultaat, be-ezrat Hashem.

De uitgebreide beschrijvingen met zijn vele herhalingen (alles bij elkaar wel een derde van het boek Sjemot) hebben veel verwondering en verklaringspogingen gewekt. Maar mij komt het niet zo gek voor. Umberto Cassuto wijst terecht op de narratieve gewoonte uit die periode in het Midden-Oosten om wanneer de voorbereiding uitgebreid is beschreven niet te volstaan met een “en zo gebeurde het”. Er zit een boven het  tijdsgewricht uitgaande literaire en bijna sacrale kracht in deze repetitieve opzet: wat is voorgenomen wordt ook precies zo uitgevoerd en de triomf van wat in dit geweldige werken is bereikt wordt er nog eens door onderstreept, zeker wanneer dit in een sterke en mooie stijl wordt gedaan; wat begonnen is als een zwerftocht van een berooide massa net vrijgelaten slaven vindt zijn bekroning in deze artistieke en tegelijk sacrale krachttoer.


 

Parasha Ki Tisa

In stukken gebroken

door Rob Cassuto

Sjemot/Exodus 30:11 – 35 

De parasja 

De instructies voor de eredienst gaan in het bijbelstuk van de week Ki Tisa verder met voorschriften omtrent het zoengeld tijdens volkstellingen, die voor de dienst in de tent der samenkomsten, de Miesjkan ofwel tabernakel, gebruikt zullen worden; vervolgens spreekt de tekst over de constructie van het wasbekken, de zalvingsolie en dan is er de aanwijzing van de voormannen van de kunstenaars en ambachtslieden: Betsalel en Aholiaw; een en ander gaat gepaard met een vermaning: de Shabbat moet bij de vervaardiging van de tent en de heilige objecten in acht genomen worden. 
De hoofdmoot van deze parasja  vormt het overbekende verhaal over de afvalligheid van een deel van het volk rond het gouden kalf en de weg van verzoening daarna bewandeld door Mosjee

crisis

Intussen moeten we niet vergeten dat tijdens al de voorschriften, gegeven in de vorige parasja  en deze parasja  voor de Miesjkan, zijn toebehoren en de erediensten daarin, Mosjee uit zicht van het volk was, op de berg Sinaj. Al die dagen wachtte het volk op de terugkomst van hun leider tot de meesten uiteindelijk Mosjee maar hadden ‘afgeschreven' en dan volgt de geschiedenis van het gouden kalf, dat Aharon onder pressie van de ongeduldige massa heeft gemaakt.
Buber, in zijn boek over Mosjee, drukt het ongeveer zo uit: het volk begint bij de langdurige afwezigheid van Mozes te twijfelen, zoekt naar een beschermende en tastbare goddelijke aanwezigheid en overreedt Aharon om een gouden stierenbeeld te maken om die aanwezigheid aan te trekken en te belichamen. 

U. Cassuto, in zijn meticuleus commentaar op Exodus, wijst erop dat het gouden kalf (eigenlijk een jonge stier) door Aharon niet bedoeld was als een god of als vervanging van de godheid, die zich aan Mosjee, en zoeven ook aan het volk, had geopenbaard, maar slechts als zijn troon: een gebruikelijk attribuut voor godheden in het Oude Midden-Oosten. Dat mitigeert de rol van Aharon. Het zou verklaren, dat hij ondanks zijn letterlijk twijfelachtige actie niet als afvallige werd beschouwd en na de verzoeningsfase geschikt bleef voor het hogepriesterschap. 
Zijn overtreding is dan eerder de overtreding van het gebod om geen levende wezens (i.c. een stier) af te beelden. 
Maar de cherubs, cheroeviem, op de ark dan? U. Cassuto zegt: dat zijn geen op aarde levende wezens, maar abstracte voorstellingen (de kabbalisten zeggen later: engelen uit de wereld van ‘Jetsira').

Maar het liep Aharon volledig uit de hand; het volk is grenzeloos en gaat veel verder: een deel van de massa is het gouden kalf wél gaan zien en vereren als een godheid. 
Buber betwijfelt of er sprake was van orgieën en seksuele riten; klinkt niet eerder door de tekst heen de authentieke gebeurtenis van een heftig oproer; dit zouden de geluiden zijn die Mozes en Josjoea horen, gezien Sjemot/Ex. 32:25, als zij van de berg terugkeren, zo vermoedt hij. 
Een scheuring onder het volk zouden zij dan hebben aangetroffen, waarschijnlijk vooral onder de levieten, en wel tussen de echte aanhangers van de nieuwe ‘experimentele' Mozaïsche richting en hen die het bij de oude vormen wilden laten. En het is heel goed denkbaar, dat zo'n felle en heftige twist juist uitbrak bij afwezigheid van de leider. 

twee edities 

Aanlandend van filologisch/bijbelhistorisch niveau naar het meer metaforisch niveau (drash) het volgende nog, dat ik ontleen aan een bron, die mij ontschoten is: 
Het lijkt wel of de geboorte van de openbaring op Sinaj, de onthulling van de transcendente Eeuwige in de materie – in de alledaagse immanentie van het volk - in twee fasen gaat. 
De eerste fase is de zuivere openbaring van wat kan zijn en ooit zal zijn in al zijn volmaaktheid; in het bijbels verhaal komt dit tot uiting, zo is mijn uitleg, in het feit dat volgens Sjemot/Ex. 24:12 en Sjemot/Ex 31:18 en Sjemot/Ex. 32:16 de stenen platen ( shné loechot ) door God zelf zijn geschreven (' be-etsba Elohim '), bijv. 32:16: De platen waren Gods eigen werk en het schrift dat erin gegrift was, was Gods eigen schrift. 
Maar deze volmaakte inzettingen zijn zodra ze van de berg kwamen in de confrontatie met de onvolmaakte alledaagse realiteit van de mensen in stukken gevallen. 

De tweede fase van neerdaling is aangebroken. 
De boodschap in al zijn immense helderheid kon in deze gebroken wereld niet bestaan. Een aangepaste versie, die wél begrepen en gepraktiseerd zou kunnen worden moest gemaakt. Dat deed Mosjee bij de tweede editie van de platen, er staat in Sjemot/Ex. 34:17 en 28: “De Eeuwige zei tegen Mozes: ‘Stel deze geboden op schrift, want op grond van deze geboden sluit ik met jou en de Israëlieten een verbond'. 28 Veertig dagen en veertig nachten bleef Mosjee daar bij de Eeuwige, zonder te eten of te drinken. En hij schreef de tekst van het verbond, de tien geboden, op de platen.” 
Híj schreef: nu is het schrijven een menselijke actie geworden. Wél goddelijk geïnspireerd, zoals ook blijkt uit het volgende vers, Mosjee straalt van deze heilige bezigheid zodanig, dat de mensen hem niet nabij durven komen. 

Welhaast zeker is er in de geschiedenis van de wereld en de mensen steeds sprake van een stuwing en worsteling van het volmaakte om in de immanentie tekenen te geven hoe in het werelds proces aan dat volmaakte – wie wil zegge God - dichterbij te komen, tekenen over in welke richting te gaan om uiteindelijk ooit te komen bij de vanuit het verborgene soms oplichtende bestemming van de schepping. Maar telkens zullen die tekenen in de gebrokenheid van de wereld ook in gebrokenheid aankomen. 

 

Er is een midrasj, dat in de ark ook de scherven van de door Mosjee stuk gesmeten eerste tafelen geborgen waren. In een gedicht heeft Rodger Kamenetz hierop voortgeborduurd:

 

 

 

The Broken Tablets 

The broken tablets were also carried in an ark. 
In so far as they represented everything shattered, 
everything lost, they were the law of broken things, 
the leaf torn from the stem in a storm, a cheek touched 
in fondness once but now the name forgotten. 
How they must have rumbled, clattered on the way 
even carried so carefully through the waste land, 
how they must have rattled around until the pieces 
broke into pieces, the edges softened 
crumbling, dust collected at the bottom of the ark 
ghosts of old letters, old laws. In so far 
as a law broken is still remembered 
these laws were obeyed. And in so far as memory 
preserves the pattern of broken things 
these bits of stone were preserved 
through many journeys and ruined days 
even, they say, into the promised land.

De gebroken tafelen 

Ook de gebroken tafelen werden meegenomen in de ark 
In zoverre zij alles vertegenwoordigden wat verbrijzeld, 
wat verloren was, waren zij de wet van gebroken zaken, 
het blad, gescheurd van de steel in een storm, een wang eens 
met liefde aangeraakt en waarvan de naam is vergeten. 
Wat moeten ze tijdens het vervoer hebben gerammeld, geklepperd, 
hoe voorzichtig ze ook door de woestijn gedragen werden, 
wat moeten ze hebben rondgekletterd tot de stukken 
in stukken braken, zodat de randen zacht werden, 
verkruimelden, stof verzameld op de bodem van de ark, 
geesten van letters, oude wetten. In zoverre 
een gebroken wet nog steeds wordt herinnerd 
worden deze wetten gehoorzaamd. En in zoverre het geheugen 
het patroon van gebroken dingen bewaart 
werden deze stukjes steen bewaard 
gedurende vele reizen en dagen van verwoesting 
zelfs, zeggen ze, tot in het beloofde land 


 

Parasha Tetsavé

Twee broers, twee karakters

door Rob Cassuto

Sjemot/Exodus 27:20 - 30:11 

twee broers

De parasja Tetsavé is het enige bijbelstuk vanaf het begin van Exodus waarin de naam van Mosjee niet is vermeld. Centraal staat zijn broer Aharon en diens schitterende uitdossing en zijn inwijding tot hogepriester staat tot in de details beschreven. 

Waarom is de naam van Mosjee niet genoemd in deze passages? 
Er wordt wel gezegd dat toen Mosjee na de geschiedenis met het gouden stierkalf (volgende parasjat Ki Tisa) aan de Eeuwige vroeg het volk te vergeven of anders hem, Mosjee, uit de boeken te schrappen, dit ondanks de gevolgde vergiffenis toch ‘een beetje' gebeurd is: op deze plaats. 
Een andere verklaring is gelegen in het feit dat hoewel Aharon de oudste was van de broers, drie jaar ouder dan Mosjee, hij niet de voorman werd van het volk. Hoe belangrijk hij ook was in het proces van de exodus en daarna, hij kwam altijd ná Mosjee. 
Deze parasja Tetsavé is eigenlijk een eerbetoon van Mosjee aan zijn broer: nu wordt Aharon met zijn naam in het zonnetje gezet en treedt Mosjee met zijn naam terug, hoewel hij wel als toegesprokene (‘ Ata ') wel degelijk bepalend op de achtergrond staat. Laten ook wij eens het licht op Aharon laten vallen. 

Mosjee en Aharon waren bijzonder goed met elkaar. 
Dat kunnen we niet van alle broederparen in de Tora zeggen. 
Kain en Abel zegt u onmiddellijk. De archetypische broedermoord. Kain werd jaloers op Hewel, op niets, want Hewel betekent nevel of ook niets. De kwade neiging die op niets is gebaseerd. 
Soms denk ik wel eens dat de moord van Kain op Hewel een noodlottiger daad in de mensengeschiedenis was dan het eten van de verboden vrucht door hun ouders, een daad waar geen onschuldig bloed vloeide, een daad die ooit toch moest gebeuren, want wie kan nu tot in eeuwigheid in een situatie van verleiding altijd de voorgeschreven juiste keuze maken? 
Ook Jaäkov en Esav waren geen voorbeeld van harmonisch broederschap. 
Maar Mosjee en Aharon maken veel goed. Wat is het geheim van hun harmonische en vruchtbare relatie en kunnen we daar nog inzicht uit halen?

ieder zijn gave

Aharon wordt in het grote verhaal van de Exodus geïntroduceerd met een kus: hij is zielsblij zijn broer te zien ; ‘Hij trof hem bij de berg van God en kuste hem' (Ex. 4:27). De basis was dus al goed. Voortaan zouden ze samen optrekken. En de verhouding bleef in grote lijnen goed. 
Belangrijk is, dat ieder van de broers deed waar hij het beste in was en aan de ander overliet waar die in uitblonk. Dat is een grote kunst, uitvinden waar je talent ligt en dat ten volle ontplooien, terwijl je accepteert waar je beperkingen liggen en aan anderen zonder rancune weet over te laten, wat jij nu eenmaal niet in je vermogen hebt. 
In casu was het de gave en roeping van Mosjee inspirator en leider te zijn, terwijl het talent van Aharon vooral was communicator te zijn. Zo konden ze zich maximaal ontplooien en de gemeenschap dienen. 
In Ex. 4:15 staat het heel compact: Aharon zal voor Mosjee mond zijn en Mosjee zal voor Aharon god zijn, Dasberg vertaalt ‘Elohim” met goddelijke inspiratie. Je zou kunnen zeggen, Mosjee was het kanaal naar boven, Aharon de spreekbuis naar de buitenwereld.

twee karakters, twee archetypen

De broers waren kennelijk heel verschillende mensen. 
Mosjee wordt beschreven (in Num. 12:3) als een zeer bescheiden mens, niemand op de hele wereld was zo bescheiden als hij. Misschien mogen we hem zelfs wel als verlegen bestempelen. Een man die in afzondering open kon staan voor de stem van de hoogste waarden van gerechtigheid en rechtvaardigheid, die inzicht geschonken kreeg in de bestemming van een heel volk en de koers die de gemeenschap had te gaan. Een man die zijn inzicht streng en zonder omwegen ten uitvoer gelegd wilde zien. Een man die eist en de lat hoog legt. Zonder meer een leider die ook het volk onwelgevallige beslissingen kon nemen, een streng en rechtvaardig man die zich niet liet leiden door de sentimenten van het volk, de stand van de populariteitspolls of de hypes van het moment. 

Aharon was heel anders. Hij was een geliefd man, die moeilijke zaken aan het volk kon uitleggen, openstond voor onderhandeling en compromissen, ruzies kon bijleggen, een vredestichter. Een man die geeft. Hoe deed hij dat allemaal? De volksoverlevering, de midrash (Avot de Rabbi Natan ), noemt een voorbeeld: 
Als hij twee mannen ruzie zag maken placht hij er een apart te nemen en te zeggen: ‘denk nu eens aan wat je vriend zegt! Hij weet zich geen raad, scheurt zijn kleren en roept: “Wat verschrikkelijk! Hoe moet ik mijn vriend onder ogen komen? Ik schaam mij, want ik was het die hem verkeerd heeft behandeld en tegen hem heeft gezondigd!”' En Aharon zou bij deze man blijven zitten tot hij alle kwaaie gevoelens uit zijn gemoed had weggenomen. Dan ging Aharon bij hem weg en ging dan bij de andere man zitten en sprak met hem op dezelfde manier tot hij ook uit diens hart de vijandigheid had gebannen. Als de ruziënde mannen elkaar dan later ontmoetten omhelsden en kusten ze elkaar. Een echte mediator met een heel eigen strategie, mogen we wel zeggen … . 
Een vredestichter en een verzoener. Rabbi Hillel zei (in Pirké Avot, hoofdstuk 1, mishna 12): wees een leerling van Aharon; bemin de vrede en streef vrede na, houd van je medeschepselen en breng ze in kennis met de Tora. 
Als we Mosjee vertalen naar een meer (intra)persoonlijk vlak, en zoeken naar een afspiegeling van zijn essentie naar iets binnen in ons, dan zou hij een verwijzing betekenen naar onze innerlijke gids, het geweten, dat loepzuiver weet wat juist is en wat vals, wat recht is en wat krom. 
Aharon verwijst naar de broodnodige deugd van compassie, mededogen met het lijden en het menselijk tekort.

U kunt zich voorstellen dat een samenleving beide soorten mensen nodig heeft. 
Waarheid, rechtvaardigheid en gerechtigheid, vlekkeloze heiligheid, waarden waar Mosjee voor staat, zijn niet in de mate van volmaaktheid en absolute zuiverheid te realiseren in een wereld, die gebroken en onaf onderweg is, die voortdurend in een proces van trial and error bezig is geschapen te worden. Misschien is dat de achterliggende betekenis van het gebeuren, dat die eerste tafelen, die Mosjee de berg afbracht in gruzelementen gingen; ze konden de confrontatie met een onvolmaakte en falende wereld niet aan. 
Daarom is een essentieel ingrediënt in die wereld de ommekeer, de tesjoewa. Onmisbaar zijn voor de mensen, Joden en goyiem gelijk, de mogelijkheden van ommekeer, verzoening, goede wil, compromisbereidheid, vergevingsgezindheid, compassie met elkaar, ze zijn onmisbaar en nodig om er onderweg nog wat van te maken. 
Maar alléén vriendelijkheid, compromisbereidheid, toegeeflijkheid zonder leiding, zonder oog dat zich richt op de koers, zonder geest die zicht houdt op principes, zonder hand die bijstuurt, dat leidt tot anarchie, anomie, bandeloosheid en afgoderij aan geld en geweld. 
Aharon is niet zo'n leiderstype, zijn toegeeflijkheid bij afwezigheid van Mosjee leidde tot het gouden kalf.

Maar Aharon samen met Mosjee: dat gaat beter. Ze kennen elkaars plaats en gunnen elkaar ieder zijn positie in de gemeenschap. Er zijn natuurlijk bij gelegenheid wel spanningen en wrijvingen, pijnlijke momenten geweest. Denk aan het smartelijke gebeuren rond Aharons twee zonen Nadav en Avihoe, die door de Eeuwige met bliksemvuur werden gedood. Mosjee geeft Aharon een verklaring voor dit wrede ingrijpen (Wajikra 10:3). Pregnant staat er dan: Aharon zweeg. Hij schikte zich in het leiderschap van zijn broer. Even treedt hij naar voren als betwister van Mosjee's gezag in het wat duistere incident, verhaald in Bemidbar 12, waarbij hij, Aharon, samen met Mirjam kritiek had op Mosjee en diens zienerschap. Maar ook dan treedt hij terug naar zijn positie als ondergeschikte. Hij kent zijn plaats.

Met dat al houdt hun samenwerking een leven lang stand. 
Misschien was Aharon een stuk meer gezien en geliefd dan Mosjee: volgens de midrash treurden meer mensen om de dood van Aharon dan om de dood van Mosjee. Dat wordt dan afgeleid uit Num. 20:29 en Deut 34:8: bij de dood van Aharon beweende het ‘ganse huis van Israël' hem, bij de dood van Mosjee treurden alleen de bené Jisraël, ‘zonen van Israël'. Misschien is dat het lot van de strenge leider, vlak na zijn dood is het verdriet nog klein, de waardering breekt pas later goed door. 

Afscheid

In deze parasja Tetsavé krijgt Aharon zijn attributen. 
In Bemidbar 20:26 wordt beschreven, dat hij het prachtige samenstel aan kleren weer afstaat. 
In vol ornaat klimt hij de berg op om er te sterven. Zijn broer Mosjee en zoon El'azar vergezellen hem. Daar op de berg trekt hij zijn priesterkleding uit. Ik zie het hem doen: de tulband en het diadeem gaat af, de choshen mieshpat, het borstattribuut, wordt losgeknoopt, de gordel wordt ontbonden en het bonte rituele schort afgedaan, de blauwe mantel met de granaatappeltjes en de belletjes aan de zoom uitgetrokken. Als het ware versneld wordt metaforisch gedaan waar wij allen op onze oude dag aan moeten geloven, al gaat dat meestal veel geleidelijker, ook wij leggen ooit onze attributen af waarmee wij ons zo lang en graag getooid hebben, de favoriete vaardigheden, waarmee we ons ooit hebben kunnen onderscheiden worden minder, we nemen afscheid van onze functies en rollen, en het enige dat toeneemt, als het meezit en we ons er echt voor inzetten, is de wijsheid. 

Dan volgt voor mijn geestesoog het afscheid tussen de broers. Vast ook met een kus. Hebben ze teruggedacht aan die eerste kus, beschreven in Shemot 4: 27? De midrash ( Midrash Rabba ) associeert die kus met psalm 85:11: “trouw en waarheid omhelzen elkaar, 
recht en vrede begroeten elkaar met een kus” staat daar en de midrash zegt: ‘trouw' dat is Aharon, ‘waarheid' dat is Mosjee, ‘recht' dat is Mosjee, ‘vrede' dat is Aharon. 


 

Parasha Teroema

Een Groots Design: de Menora

door Rob Cassuto

Sjemot/Exodus 25 - 27:20 

Korte inhoud

In dit bijbelstuk krijgt Mosjee de opdracht om aan het volk te zeggen, dat het gaven (teroema) moet geven, allerlei kostbaarheden, ieder zoals zijn hart hem ingeeft. Van deze gaven zal een heiligdom gemaakt worden; verder wordt in deze parasja beschreven hoe de te vervaardigen heilige arke, ha-aron ha-kodesh , de rituele objecten en verder de tent der samenkomsten, de miesjkan, eruit moeten gaan zien. Dit alles volgens de modellen zoals aan Mosjee op de berg getoond. In groot detail worden uiterlijk, soorten materialen en afmetingen bladzijden lang beschreven.

De menora 

Naast de tafel voor de toonbroden en de ark wordt in deze parasja de lampenstandaard, beter bekend onder de naam ‘menora' beschreven. We lezen in de verzen 25 en verder, dat Mosjee de opdracht krijgt een lampenstandaard te doen maken van zuiver goud volgens de aan hem gegeven richtlijnen. De schacht moest zes zijarmen hebben: drie aan de ene kant en drie aan de andere kant, versierd met amandelbloesem, op elk van de zes armen en de schacht een aantal kelken en knoppen en bloemblaadjes. Zeven lampen moesten worden gemaakt om op de armen te zetten, de snuiters en bakjes moesten ook van zuiver goud zijn. De voet, de schacht, de kelken, knoppen en bloemen moesten uit één stuk worden gedreven. 
En zo werd het gemaakt door een bekwame kunstenaar, die met name genoemd wordt: Betsalel, het archetype van de joodse kunstenaar. Zijn naam betekent ‘in de schaduw van God'. En in Jeruzalem draagt de naar hem genoemde Betsalel kunstacademie zijn naam voort. 
Daarmee is een attribuut van grote schoonheid ontstaan. De lijnvoering van de stam en zijn armen is krachtig en bevredigt ergens diep een gevoel van harmonie. De uitwaaiering vanuit één fundament naar zeven eindpunten, die met licht bekroond worden, resoneert met een archetypisch beeld van groei en bloei naar het licht. Kennelijk is hier een Grote Designer aan het werk geweest. 

Spiritueel symbool

De overlevering wil, dat de kandelaar verwijst naar de zeven dagen van de week. Ook wordt van oudsher verteld, dat de zeven armen de zeven hemellichamen vertegenwoordigen, de zon, de maan, en de vijf planeten die in de oudheid bekend waren. 
En dan is er natuurlijk het licht van de lampen als verwijzing naar de goddelijke presentie. Even een kleine excursie in verband met de polariteit licht versus donker. 
De exoterische traditie stelt graag de dominantie van het divine licht centraal. Maar sommige joodse mystici, kabbalisten, zien het krachtigste licht ontspringen uit de donkerte, waarin ongekende scheppende kracht wacht op transformatie. Zo wijzen ze op de dubbele betekenis van de naam Betsalel, de archetypische kunstenaar uit deze parasja, die de menora heeft vervaardigd. Betsalel kan zowel ‘In de schaduw van God’ betekenen als ook ‘In de schaduw – in de donkerte – ís God’. Het machtigst is het licht dat komt uit de duisternis, is hun overtuiging, zoals de ‘schitterende bloem met haar delicaat gekleurde blaadjes groeit uit donkere grond, gevoed door wormen, afval en verval. En zoals diamanten, die oorspronkelijk zwarte kool zijn, hun schoonheid danken aan intense druk’ (Marc Gafni). Hier raken we aan de joodse esoterie, zo niet aan ketterse regionen, waar reguliere rabbijnen hun wenkbrauwen fronsen. 

ShivitiDe profeet Zecharja zag de menora in zijn droom (4:1–7). Zo beschrijft hij het: ‘De engel die met mij sprak, kwam terug en wekte mij zoals men iemand uit de slaap wekt. Hij zeide tot mij: Wat ziet gij? Daarop antwoordde ik: Ik zie daar een kandelaar, geheel van goud, met een oliehouder aan zijn top; hij heeft zeven lampen, en telkens zeven toevoerbuizen voor de lampen erbovenop; en twee olijfbomen steken boven hem uit, de ene rechts en de andere links van de oliehouder. Ik hernam en vroeg de engel die met mij sprak: Wat betekent dit, mijn heer? Toen gaf de engel die met mij sprak, mij ten antwoord: Weet gij niet, wat dit betekent? Ik zeide: Neen, mijn heer. Hij antwoordde mij: Dit is het woord van de Eeuwige : “niet door kracht noch geweld, maar door mijn Geest”, zegt de Eeuwige van de heerscharen’.

En dat beeld van de menora, geflankeerd door twee olijfbomen is geworden tot een veel gebruikt meditatie object. Het wordt gecombineerd met de zin uit psalm 16 vers 8: ‘Ik stel mij de Eeuwige voortdurend voor ogen', zeg maar: een joodse mantra: ‘ Sjiviti Hashem lenegdi tamied ' en zo wordt die afbeelding ook genoemd: een ‘Sjiviti', hij hangt als beeltenis in vele synagoges en het beeld wordt nog steeds gebruikt als inspiratie voor het tekenen en schilderen van meditatieve afbeeldingen en als object voor meditatie. 

Heilig attribuut en oorlogsbuit

Hoe verging het deze imposante tempelkandelaar met zijn pakkende zevenarmige vorm na zijn schepping verder? Vanaf zijn plaatsing in de tabernakel begon het heilige attribuut een grillige reis door de geschiedenis. In de tempel van Sjlomo ha Melech kwam hij te staan en in de tweede tempel van Ezra en in de gerenoveerde tempel van Herodes, misschien niet steeds hetzelfde exemplaar, maar toch steeds in zijn rol als heilige lichtbrenger. Heel lang blijft hij onvermeld en onafgebeeld, tot hij opeens onmiskenbaar opduikt in de verhalen van geschiedschrijver Flavius Josephus over de Joodse oorlog in de eerste eeuw en op de triomfboog van keizer Titus, die hem na de verwoesting van Jeruzalem in 70 van de westerse jaartelling in triomf naar Rome heeft gebracht. 

Menora op de Triomfboog van Titus

Daar verbleef hij vermoedelijk in de tempel van de vrede. Tot de Vandalen in de vijfde eeuw Rome plunderden en hem meenamen, overzee naar Carthago. En wat er toen mee gebeurde is speculatie en zou stof kunnen geven voor spannende romans à la Dan Brown. Eén versie luidt dat het vandalenschip is gezonken en dat de originele menora ergens op de bodem van de Middellandse zee rust. 

Herleving als nationaal symbool 

Is het unieke fysieke exemplaar niet meer onder ons, wel is de menora al die eeuwen het symbool van het Jodendom geworden, tezamen met de davidsster, in het hebreeuws ‘magen dawied', wat betekent schild van David en inderdaad zegt de legende dat koning David die ster op zijn schild had staan. 

http://www.robcassuto.com/menorah%20jewish%20legion.jpgHad aanvankelijk de menora als symbool terrein verloren aan de davidster, nieuw leven kreeg zij als symbool van het in de negentiende eeuw herlevende zionisme. Het zogenaamde Joodse Legioen, dat in de eerste wereldoorlog met opmerkelijke dapperheid voor de Engelsen meevocht tegen het Ottomaanse rijk had de menora op zijn baret staan met daaronder het woord ‘kadima', voorwaarts! Veel bekende zionisten telde dat legioen, waaronder Ben Goerion, de eerste premier van Israël. Nu staat de menora in het wapen van de staat Israël en staat de Davidsster op de vlag. En voor het Israëlische parlement, de Knesset, staat een reusachtige menora van steen met in reliëf allerlei verbeeldingen uit de Joodse geschiedenis. (zie hierboven) De Menora wordt heel vaak gebruikt als model voor de Chanoeka kandelaar. Deze heeft echter 8 lichten en een 'aansteeklicht'. Strikt genomen is de Chanoeka kandelaar geen menora en hij kan en mag ook een heel andere vorm hebben, naar inzicht van de kunstenaar die hem ontwerpt. 


 

Parasha Miesjpatiem

Oog om oog?

door Rob Cassuto

Sjemot/Exodus 21:1–24:18 

De parasja

De parasja Miesjpatiem (regels) wordt wel ‘het boek van het verbond' genoemd. Immers het grootste deel van de parasja bestaat uit allerlei belangrijke regels (21-23), een uitwerking van de Tien Woorden. Achtereenvolgens komen aan de orde: regels betreffende slaven en hun vrijlating, overtredingen rond moord, doodslag, geweld (inclusief het vervloeken van de ouders), regels rond kwetsuren en toebrenging van lichamelijk letsel, verantwoordelijkheid voor schade toegebracht door dieren, regels rond diefstal, onrechtmatige begrazing en brandschade op het veld, regels rond bewaring, verleiding van maagden, goddeloze gewoonten, liefde voor en solidariteit met vreemdelingen, armen, weduwen en wezen, aanbod van eerstelingen, regels rond juist gedrag (m.n. inzake hulp aan de naaste, getuigenissen, omkoping), regels betreffende heilige tijd (joweljaar, sjabbat, pelgrimsfeesten; hier staat ook het verbod een bokje in de melk van zijn moeder te koken, vermoedelijk opgenomen omdat de Kenaänitische volken rondom dit in hun riten wél deden. 

Oog om oog?

Een bekende bepaling is het ‘oog om oog, tand om tand', de zg. lex talionis. Vaak wordt deze bepaling aangevoerd als schoolvoorbeeld van oudtestamentische wreedheid. Laten we dit eens verder uitpluizen. Het valt op hoe vreemd deze bepaling is gekoppeld aan de woorden over vechtende mannen die een vrouw per ongeluk een miskraam bezorgen (NBV): Sjemot/Sjemot/Exodus 21: 22-25: Wanneer twee mannen aan het vechten zijn en een van hen een zwangere vrouw raakt met als gevolg dat zij een miskraam krijgt, maar ze heeft verder geen letsel opgelopen, dan moet een boete worden geëist waarvan de hoogte door haar echtgenoot wordt vastgesteld; de rechters moeten op de betaling toezien. Heeft ze wel ander letsel opgelopen, dan geldt: een leven voor een leven, een oog voor een oog, een tand voor een tand, een hand voor een hand, een voet voor een voet, een brandwond voor een brandwond, een kneuzing voor een kneuzing, een striem voor een striem.

Dit beginsel is  duidelijk in al zijn directheid; het is in ook opgenomen in het boek Wajikra/Leviticus. Wajikra 24:19-20 (NBV) luidt : ‘Wanneer iemand letsel toebrengt aan een ander, moet hem hetzelfde letsel worden toegebracht: een breuk voor een breuk, een oog voor een oog, een tand voor een tand. Wat hij de ander heeft aangedaan zal ook hem aangedaan worden.' Dat liegt er niet om. We moeten wel beseffen, het was toen een vooruitgang. Het betekende in de tijden dat deze woorden geschreven werden een inperking van eindeloos durende bloedwraak, vetes en het recht van de sterkste. In de loop der eeuwen is een meer humane interpretatie nodig geworden en dit was de taak van de rabbijnen.

Die vonden ze, zoals Rasji, in het woord ‘gegeven'. In het Hebreeuws staat in Wajikra 24:19-20 niet letterlijk: ‘Wat hij de ander heeft aangedaan zal ook hem aangedaan worden', zoals de NBV luidt, maar: ‘Kaäsjer jiteen moem be-adam ken jinaten bo’, letterlijk vertaald: ‘zoals hij letsel gaf aan een mens, zo zal aan hem gegeven worden’ en Rasji zegt dan, geven betekent geven van hand tot hand, dus gaat het om geld. Zo worden nu eenmaal de wrede ‘barbaarse' bepalingen omgesmeed en aangepast aan modernere tijden. De rabbijnse uitleg is dus, dat hier in de woorden zelf al een geldelijke compensatie besloten ligt.

Umberto Cassuto (in zijn boek a Commentary on the book of Sjemot/Exodus, p. 272 e.v.) merkt in zijn commentaar op, dat in tegenstelling tot de rabbijnse uitleg, het hier oorspronkelijk wel degelijk ging om een fysieke uitruil, dus letterlijk oog om oog. Met allerlei voorbeelden uit oude Semitische wetgevingen toont hij aan, dat het gaat om een oeroude standaardformule. Waar oorspronkelijk  een feitelijke uitvoering van het vonnis werd uitgevoerd kon later de dader vóór de executie een schikking voor geld aanbieden. Hij kon het vonnis afkopen. Deze afkoop of losprijs werd later als vanzelfsprekend in de formule begrepen. De zin die we nu aantreffen, ‘een leven voor een leven, een oog voor een oog, een tand voor een tand, een hand voor een hand, een voet voor een voet, een brandwond voor een brandwond, een kneuzing voor een kneuzing, een striem voor een striem’ werd gefixeerd tot een standaardformule, die de mogelijkheid van een geldelijke schikking in zich bood. Vandaar de opsomming van allerlei vormen van letsel, die in deze casus van een zwangere vrouw eigenlijk niet relevant zijn. Ook gezien de strekking van andere bepalingen lijkt een letterlijke uitvoering uiterst onwaarschijnlijk. Zo meldt vers 21:13 in dit hoofdstuk, dat bij een niet opzettelijke doodslag geen doodstraf geldt, maar het recht naar een asielstad te vluchten. Bovendien bepaalt Bemidbar/Numeri 35:31: ‘Je mag geen losprijs aannemen voor het leven van een moordenaar die schuldig bevonden en ter dood veroordeeld is'. Dus voor niet opzettelijke doodslag en verminking mag je wel een financiële compensatie aannemen! 

Dus het zou absurd zijn om in geval de  oog-om- oog-formule wel een fysieke uitvoering te eisen. De oude formule impliceert een financiële compensatie.


 

Parasha Jitro

10 belangrijke Woorden

door Rob Cassuto

Sjemot/Exodus 18:1 – 20:23 

De parasja

De parasja Jitro begint met het bezoek van de schoonvader van Mosjee , Jitro (Jethro), die een zeer verstandig advies geeft aan zijn overbelaste schoonzoon: taken delegeren; en dat doet hij.  Dan gaat de tekst over tot de beschrijving van de eerste fasen van de wonderlijke gebeurtenissen op en rond de berg Sinaj. Het hoogtepunt van deze parasja is zonder meer de uitroep van de ‘Asjeret ha-Dibrot' , de Tien Woorden, de Tien uitspraken ofwel de Tien Geboden. 
De tien uitspraken zijn in Sjemot/Exodus ingebed in het proces van verbondsluiting, dat in Sjemot/Sjemot/Exodus uitgebreid wordt beschreven. Mijn naamgenoot en bijbelcommentator Umberto Cassuto (1) ontdekte in dit proces gelijkenissen met de formele vereisten van verdragsluiting zoals die in het tweede millennium voor de gangbare jaartelling in het Midden-Oosten gebruikelijk waren. De Tien Woorden zijn dan op te vatten als de preambule van het verbond dat verder in het boek Sjemot/Exodus in detail (te beginnen in de volgende parasja Miesjpatiem) wordt uitgewerkt. De tien uitspraken zijn als het ware de basisprincipes, waarop het verbond is gebaseerd. Is de vorm gelijkend op andere verdragen en verbonden in die tijd, het inhoudelijk geheel van de tien woorden is in vele opzichten revolutionair. 

10 belangrijke woorden

In de eerste plaats geldt dit voor de bron; het is niet een koning, niet een wereldlijke macht, die deze woorden spreekt, maar de Ene, een bovenwereldlijke dimensie, waaruit inzichten in de vorm van woorden neerdalen bij monde van een menselijke middelaar, Mosjee. Het is een transcendente ondeelbare dimensie, die zich in het volkservaren manifesteert als een machtige stem op een berg, die zich kenbaar maakt als goddelijk, als een God die één en ondeelbaar is. Het moet een overweldigende ervaring zijn geweest, het gebeuren bij de Sinaj. Of nu de donder, beving en bliksem bij de berg als ontzag inboezemende ‘special effects' wel of niet werkelijk hebben plaatsgevonden is overigens niet waar het om gaat. Volgens Martin Buber is het in dit verhaal optredend optisch en akoestisch geweld op de berg waarschijnlijk niet het authentieke gebeuren en eigenlijk eerder belemmerend dan helpend om tot de kern van de gebeurtenissen door te dringen. Hij denkt een medestander te hebben gevonden in de profeet Elija, die zich terugtrekkend voor de woelingen in het koninkrijk Israël een schuilplaats vindt in een grot op diezelfde heilige berg. Tot Elija (1 Koningen 19:12) spreekt De Ene niet met donder en bliksem maar vanuit een ‘demama daka’, wat Buber vertaalt als een ‘verheven zwijgen’, meer letterlijk een ‘dunne (subtiele) stilte’ (3).   

Bubers collega bijbelvertaler Franz Rosenzweig veronderstelt, dat wat de Israëlieten werkelijk - en niet door bemiddeling - hebben ervaren Gods overweldigende Presentie (cursief oorspronkelijk) was. Dat deed hen God aanvaarden als gebiedende macht in hun leven (4).  De woorden kwamen tot hen door Mosjee en kregen in de loop van de tijd verschillende weergaven (in Deuteronomium/Devariem is een iets verschillende versie opgenomen en de indeling in tien geboden verschilt per geloofsstroming ook iets (5)). 

Af en toe probeer ik bijbelse fenomenen voorzover mogelijk te vertalen in seculiere termen voor hen die de bijbel welwillend tegemoet treden maar niet willen meegaan met de veelvuldige godvermeldingen. Dan zou je de introductie van de tien woorden/geboden kunnen zien als een mutatie van het menselijk bewustzijn, een markante sprong in de evolutie van het menselijk bewustzijn, dat in de bijzondere vorm, die het in de Sinaj had, ten deel viel aan de nomadische volk van de Hebreeën. (6) 

Het tweede bijzondere kenmerk van de tien woorden is het morele karakter van de laatste zes uitspraken in combinatie met de eerste vier uitspraken, die het sacrale fundament vormen en de divine context. Er waren in de omringende wereld natuurlijk al veel wetten en regels voor intermenselijke omgang. Het vastleggen van morele grondregels als uitspraken van de Ene God verhief ze boven de beperking van een rijk of een tijd. Het zijn de hoekstenen van een ethiek geworden met een uitstraling naar de hele mensheid en hun invloed reikt tot in de huidige tijd; samen met ideeën van de Grieken en de Romeinen hebben ze diepgaande invloed gehad (veelal via de weerbarstige offshoot van het christendom) op de westerse beschaving. 

Het derde en unieke kenmerk van de decaloog is, dat deze sacrale en morele boodschap voor een héél volk gold en nog steeds gelding heeft. De tien woorden werden uitgesproken ten overstaan van het gehele volk, dat verzameld stond bij de ‘berg van God', zeshonderdduizend mannen met hun vrouwen en kinderen. De boodschap was bestemd voor het volk als geheel en voor ieder persoon, die daar stond. Maar volgens de midrasj  waren ook alle zielen aanwezig van hen die nog geboren moesten worden. Het vandaag (ha-jom) van toen is ook het vandaag van nu. Martin Buber drukt het aldus uit, dat de tien woorden niet op zichzelf staande geloofsartikelen en zedenregels beogen te zijn, maar in een aantal religieuze en morele geboden een grondslag willen zijn voor een te vormen gemeenschap. De ervaring van de ‘matan Tora’, het geschenk van de Tora,  drukte een stempel in ieders hart en smeedde een losse massa van reizende vluchtelingen samen tot één natie. Een uitverkoren volk, maar beter kan je zeggen: een volk gekozen (i.p.v. het archaïsche uitverkoren) voor de bijdrage van deze morele code aan de mensheid. Andere volken zijn gekozen voor andere ook belangrijke bijdragen.


 

Parasha Besjalach / Exodus

Wat heeft daar

plaatsgevonden?

door Rob Cassuto

Sjemot/Exodus 13:16-18

De parasja

In het begin van de parasja Besjalach is het allereerste Pesach net achter de rug en de Bné Jisraël doen hun eerste ervaringen op als onafhankelijk volk. De parasja is een indringende beschrijving van een reeks beproevingen, waarin het volk kennis maakte met wat het is self supporting te zijn in een vijandige omgeving. In pakweg drie maanden kregen de kersverse woestijnreizigers een niet misse training in overleven. 
Vermoedelijk heeft de redacteur van deze teksten een aantal in de volksherinnering voortlevende beproevingen uit vele jaren van omzwerving hier bij elkaar gezet, wat een aantal schijnbare tegenspraken in dit verhaal met andere parasjot zou verklaren, maar deze filologische aspecten laat ik nu verder rusten.
De parasja beschrijft vier uiterst benarde situaties die gepaard gaan met wanhoop, klachten, protesten, bijna-rebellie, maar worden afgesloten met wonderlijke uitreddingen: eerst geeft de Rietzee doortocht en ontsnapping aan de Egyptenaren, daarna wordt bitter water zoet, wat later ligt manna voor het oprapen en vallen kwakkels uit de lucht, vervolgens springt water uit de rots en wordt onhoudbare dorst gelest. Aan het slot van de parasja overwinnen de ongeoefende mannen in hun eerste strijd met de krijgers van het verraderlijke Amalek.

Wonderen

Eén van de crisismomenten tijdens de uittocht is  de achtervolging van de wegtrekkende scharen Israëlieten door het machtige Egyptische leger, waarbij het  wonderbaarlijke splijten van de Rietzee op het laatste moment uitredding bood.
Wat is het wonder? Wat heeft daar nu plaatsgevonden?
Een moeder vroeg eens aan haar zoontje wat hij nu had geleerd op joodse les. Het jongetje zei: ‘Mam, de meester vertelde hoe Mozes door God achter de vijandelijke linies was neergelaten op een reddingsmissie om Zijn volk uit Egypte te leiden. Toen hij bij de Rode Zee kwam liet hij zijn ingenieurs een pontonbrug bouwen en de mensen liepen er veilig overheen. Toen nam hij met zijn mobieltje contact op met het hoofdkwartier en vroeg om versterking. Die organiseerde een luchtaanval van de Israëlische luchtmacht om de brug weer te laten verdwijnen en zo werden de Israëlieten gered’.
‘Maar jongen, is dat wat de meester jou echt heeft geleerd?’ vroeg zijn moeder.
‘Eigenlijk niet, mam, maar als ik je zou zeggen hoe de meester het vertelde, zou je het nooit geloven’.
Ook vroeger worstelden de oude wijzen al met de vraag, hoe dit wonderlijk gebeuren kon plaatsvinden. De midrasj oppert, dat de Eeuwige al bij schepping speciaal met het oog op dit moment van ontsnapping aan Egypte het fenomeen van de tijdelijke splijting van de zee heeft ingebouwd. En toen het moment daar was splitsten niet alleen de wateren van de Rietzee, maar alle wateren over de hele wereld, in alle zeeën, meren, sloten, waterreservoirs, kruiken en zelfs in het kopje water, dat men net wilde drinken.
In deze verklaring zit al iets van het besef, dat inbreuken op de natuurwetten eigenlijk leiden tot chaos en dat als het dan een keer moet de alomvattende voorzienigheid er ook rekening mee heeft gehouden en dat het dan ook overal even moet gebeuren.

Of het water van de zee kan wijken ook zonder inbreuk op de natuurwetten is onderwerp geweest van allerlei wetenschappelijk onderzoek en mijn beroemde bijbelwetenschappelijke naamgenoot Umberto Cassuto heeft een aantal aannemelijke conclusies samengevat in zijn moderne commentaar op Exodus. Dat vat ik weer samen. De vermoedelijke locatie van de doortocht moet dan gezocht worden bij het Bittermeer, dat nu een onderdeel is van het Suezkanaal. Het peil van het Bittermeer werd sterk beïnvloed door de eb en vloed van de Rode Zee. Het meer bestaat uit een grote bovenhelft en een kleinere onderhelft, met elkaar verbonden door een betrekkelijk ondiepe versmalling. Nog steeds iets van te zien op Google Earth. Bij extreem laag tij, nog bevorderd door een exceptioneel straffe oostenwind kan die versmalling droogvallen en bij het keren van het tij en het plots wegvallen van de wind kan het water snel weer uit het zand opwellen en herneemt de zee zijn rechten. Napoleon schijnt met zijn leger destijds ook zoiets te hebben meegemaakt.

Het wonder is dan ook niet de inbreuk op de natuurwetten van bijv. de zwaartekracht, maar de timing van het exceptioneel natuurlijk gebeuren. Hier ziet Cassuto dan ook het wonder: juist toen het volk van Israël het nodig had vond deze uitzonderlijke samenloop van natuurlijke, zij het in extreme mate optredende, gebeurtenissen plaats. Een wonder is echter pas een wonder als mensen het zo ervaren en het die betekenis geven, en dat deed Mozes; hij legde het volk uit dat hier sprake was van de hand van de Eeuwige.
Martin Buber verwoordt het in zijn typische Bubertaal zo: ‘Het werkelijke wonder betekent, dat in het verwonderend ervaren van het gebeuren de gangbare causaliteit als het ware transparant wordt en de aanblik vrijgeeft van een sfeer, waarin gehandeld wordt door een enkele, niet door andere machten beperkte macht’.

Een crisissituatie

Het wonder van de splijting van de Rietzee vond plaats in een schijnbaar uitzichtloze situatie. De toestand was klassiek dramatisch, Far´o kwam steeds dichterbij; ‘de bné Jisraël sloegen de ogen op en kijk, de Egyptenaren waren vlak achter hen’. Ze werden doodsbang en schreeuwden naar de Eeuwige. Begonnen weer te bidden zoals hun voorvaderen Avraham, Jitschak en Ja’akov ooit hadden gedaan, zegt de midrasj. Ze waren gevangen between the devil and the deep blue sea. Een klassieke emblematische menselijke crisissituatie, waar Tora en Tanach vol van staat. En voor zover wij nog steeds deel van het volk zijn en nog steeds mee omzwerven door de woestijn en bang zijn en klagen en protesteren ontmoeten wij herkenbare elementen uit die situatie. Dood, ondergang, nederlaag, mislukking, af en toe liggen die op de loer of lijken onvermijdelijk, je kan niet meer terug en ook niet verder. Wat te doen? De midrasj (uit de Mechilta) zegt:
‘Toen ze daar bij de oever van de zee stonden viel het volk uiteen in vier partijen. 

Eén partij zei: laten we ons in zee gooien. Een tweede partij zei: laten we terug gaan naar Egypte. Een derde partij zei: laten we de strijd aangaan met de Egyptenaren. Een vierde zei: laten we G-d aanroepen. Daarom zei Mosjee tot het volk overeenkomstig Ex. 14:13-14:
“Wees niet bang, houd stand en zie de hulp die de Eeuwige jullie vandaag zal verlenen, want zoals jullie vandaag de Egyptenaren zullen zien, zo zullen jullie hen nooit en te nimmer weer zien. De Eeuwige zal voor jullie strijden en jullie hebt te zwijgen.” 

De midrasj splitst het uit:
Tegen partij 1, die zich in zee wilde gooien, zei hij: “Wees niet bang, houd stand en zie de hulp die de Eeuwige jullie vandaag zal verlenen”; tegen partij twee, die terug wilde naar Egypte, zei hij: 
“zoals jullie vandaag de Egyptenaren zullen zien, zo zullen jullie hen nooit en te nimmer weer zien”;
Tegen hen die de strijd wilden aangaan tegen de Egyptenaren zei hij: “De Eeuwige zal voor jullie strijden”; en tegen de vierde partij, die G- d wilde aanroepen zei hij: “jullie hebt te zwijgen”.

Rebbe Schneerson legt het verder uit en ik maak er graag gebruik van in een eigen weergave.
De vier partijen zijn vier basale reacties op de problemen, die de realiteit opwerpt als we een belangrijke missie, die ons leven raakt, hebben te vervullen.

‘Laten we ons in zee gooien’ is dan volgens de Rebbe zoiets als: onderduiken in een zee van Talmoedische studie en religieuze vroomheid, je in je eigen clubje isoleren van de boze buitenwereld. Van mij mag je het nog ruimer zien: ook op allerlei andere manieren kan je ontsnappen aan de onvermijdelijke werkelijkheid en onderduiken in allerlei escapistische bezigheden.
De tweede partij wil terug naar Egypte en zich onderwerpen aan Farao, aan de bestaande heersers van de wereld, wil zich aanpassen aan het systeem, wil assimileren aan de meerderheid; het loopt nu eenmaal zoals het loopt, protest is zinloos en verandering zit er niet in.
De derde partij wil zich storten in een blindelingse confrontatie met de vijandige realiteit, hoe ongelijk en uitzichtloos de kansen ook zijn.
De vierde partij ziet de oplossing niet in isolatie, niet in assimilatie, niet in de strijd maar louter in het gebed, in de spirituele wereld.

Maar Mosjee maakt kenbaar, dat de Eeuwige alle vier benaderingen verwerpt. Ieder van hen kan op z’n tijd nodig zijn, maar geen van hen kan als leidende visie dienen. Het meest fundamentele antwoord op de massale problemen, die een onverschillige of zelfs vijandige realiteit lijkt op te werpen is: voorwaarts gaan. ‘Daber el benee Jisraël we-jisaoe’; ‘zeg tegen de bné Jisraël dat ze optrekken’: Dus niet de realiteit ontvluchten, niet je eraan onderwerpen, geen strijd ermee voeren, niet alleen spiritueel zijn, maar gáán, stapje voor stapje. De Mosjee uit de Tora staat daar als de belichaming van vertrouwen en verwijst zo naar de innerlijke gids, die als een afspiegeling van hem kan gelden.

Als je op die manier de problemen benadert, stap voor stap voorwaarts gaand, wie weet blijkt die stroeve werkelijkheid toch weer anders in elkaar te zitten dan je dacht, is de realiteit niet zo onverbiddelijk reëel, de reusachtige barricade niet zo hoog, de dreiging niet zo overweldigend. Wie weet maken we ons zo beschikbaar voor oplossingen, maken we zo ruimte voor het plaatsvinden van wonderen. Waarbij ik dan denk aan de woorden van Martin Buber in zijn boek over Mosjee: Wonder is eenvoudig datgene, wat gebeurt, voor zover het de mens, die bereid is het als wonder te ervaren, raakt. Het buitengewone karakter van het gebeuren zal deze bestempeling tot wonder begunstigen, maar het is niet het kenmerkende van het gebeuren; ook het allergewoonste kan, in het licht van een moment van genade, als wonder verschijnen.


 

Parasha Bo / Exodus

Een bijzondere maaltijd

door Rob Cassuto

Shemot/Exodus 10 – 13:15

Het verhaal groeit in de parasja Bo langzaam naar zijn hoogtepunt, de massale uittocht van de Israelieten uit Egypte, de Jetsieat Mietsrajiem. In deze parasja verhevigt zich de strijd tussen Mosjee (als wereldse bemiddelaar van de stem van de Eeuwige) en Farao om het Hebreeuwse slavenvolk vrij te latenAl hebben de eerste zeven plagen het Egypteland hard getroffen, Farao is steeds maar hardnekkiger geworden. Mosjee waarschuwt Farao met de plaag van de sprinkhanen. Maar de daarop volgende onderhandelingen lopen vast en de sprinkhanen komen in ongekend groten getale en vreten alles kaal tot er geen groen meer over is. Farao lijkt te buigen, maar toch, weer volhardt hij dan in de hardheid van zijn hart. Dan volgt de negende plaag, de duisternis. Farao geeft na drie dagen duisternis toestemming om te gaan, maar het vee mag niet mee. De koning is woedend als Mosjee hier geen genoegen mee neemt. De even volhardende leidsman van de onderdrukte Hebreeën blijft bij zijn eis tot radicale vrijlating van al het volk, niemand uitgezonderd met al zijn rundvee en kleinvee. Dan volgt de laatste plaag, aangemerkt als de ergste, het verlies van het eigen kind. Alle Egyptische eerstgeborenen zullen worden omgebracht. Tegelijk stelt Mosjee op aanwijzing van de Eeuwige het Pesach maal in met bijbehorende voorschriften. Vlak voor het ijlings vertrek uit Egypte in de nacht dat de eerstgeborenen worden getroffen, wordt dat maal gezamenlijk genoten.

Volgens Buber e.a. zou Mosjee het oude Semitische herdersmaal hebben omgevormd. Belangrijk motief van Mosjee om het in te stellen was een groepsdynamisch, zo men wil, een volkspsychologisch motief: het op een zelfde moment gezamenlijk een rituele maaltijd nuttigen helpt belangrijk mee om de in de loop der eeuwen verzwakte onderlinge band als volk te verstevigen. Dit herdersmaal werd in de lente gehouden, waarbij eerstgeboren bokjes werden geslacht en de demonen werden geweerd door het bloed van de bokjes aan de tentpalen te smeren. Het woord Pesach komt van het werkwoord "pasach", dat pas later "overslaan om te ontzien" is gaan betekenen; nog oorspronkelijker betekende het huppelen van het ene been op het andere en kan het geduid hebben op een rituele reidans ("chag" = "feest" betekent ook oorspronkelijk reidans), die wellicht ook werkelijk is uitgevoerd en die de uittocht al voorafspiegelde. Met deze omvorming door Mosjee van het lentefeest is, aldus Buber, Pesach van een ritueel bezwerend feest het ‘Geschiedfeest' bij uitstek geworden. 

Het in haast genoten maal met het pesachlam is zo het feest geworden waarin familie, vrienden en leden van de plaatselijke gemeenschap samenkomen, samen spreken en samen genieten. Het feest is verplaatst naar de woning en centraal kwam de maaltijd te staan, waarin van generatie op generatie het bevrijdingsverhaal verteld wordt: het maal wordt de Seider genoemd en het boek waarin het maaltijdritueel met al zijn oude teksten beschreven staat, de Hagada, is na de Tora en de Sidoer het meest populaire Joodse boek. 

In iedere generatie ben je verplicht jezelf te zien alsof jijzelf uit Egypte bent vertrokken' , staat er in de Hagada. Je herbeleeft niet alleen de tijd van toen, maar beleeft het ook op dit moment. We overstijgen de historische details van ooit naar nu. Het proces van bevrijding uit slavernij naar werkelijke vrijheid is nooit afgelopen. In hoeverre is er ook nu nog sprake van onderdrukking? Dat zijn vragen die juist aan het seider maal speciaal aan de orde kunnen komen, maar eigenlijk ook op vele andere momenten in het jaar.
Die vragen kunnen gesteld worden op het meest persoonlijke vlak (innerlijke bevrijding), op het niveau van familie en groep, op het niveau van geloof en gemeenschap en zelfs – misschien bij uitstek – op het niveau van de nationale en internationale samenleving. Het verhaal roept steeds weer op om onderdrukking van de mens te ontwaren en daartegen in verzet te komen. 

Het verhaal over de uittocht is ook te bezien vanuit een meer esoterische opvatting, dat de geschiedenis van Israël in Egypte en de verlossing uit de slavernij een diepere betekenis hebben voor de gang van de mens door het leven in deze wereld, anders gezegd dat het verhaal een allegorie is van de weg van de ziel door het fysieke bestaan.
'Israël' staat dan voor onze essentie, voor onze werkelijke bestemming, voor onze ziel.
In een onontkoombaar verlangen om te beleven, ervaren, te leren daalt de ziel af in de fysieke wereld, incarneert in de materie, dit is de aankomst van Jaäkov - Israël - en zijn door hongersnood gedreven directe afstammelingen in het voedselrijke Egypte; met deze aankomst begint het boek Exodus. 

Na een aanvankelijk voorspoedig uitgroeien en opgroeien dringt de materiële wereld zich steeds onvermijdelijker op met zijn eisen, druk, ontberingen en verleidingen. Steeds meer wordt het volk Israël – onze essentie – in een nauwer fysiek en psychisch keurslijf gedwongen. Opvoeding, vorming en andere ingrijpende lotgevallen, die ons overkomen doen ons steeds meer accommoderen aan het systeem, tot in die mate dat we ons bijna geheel geïdentificeerd hebben met dat omringende en onderdrukkende systeem; het systeem hebben we zelfs binnen onszelf gehaald, het heeft ons bezet. 

Dit onderdrukkende systeem, dat we nodig denken te hebben voor onze overleving in de fysieke wereld, wordt in de verschillende psychologische en esoterische richtingen wel genoemd: het ego, of: de persoonlijkheid (soms ook: karakter). In het pesachverhaal wordt het belichaamd door Farao en zijn slavendrijvers, de Egyptische opzichters.
Vaak zijn we onze meest eigen essentie geheel vergeten; hij ligt verborgen achter vele schillen (‘klipot' in de Joodse esoterie) van het ego. We zijn bijna helemaal ons ego geworden, meer Egypte dan Israël, voor de goede verstaander. Het is een onvermijdelijke fase van de weg van de ziel door de wereld van de noodzaak, het lot, de macht, het geld, de seksuele afleidingen, (de afgoden in het bijbelverhaal).

Maar helemaal vergeten en ontkennen van de ziel is ook onmogelijk. Uiteindelijk is daar, op die plek, de kern van ons levensbeginsel. Het kan er dan toe komen, dat – vaak ondershuids – de benauwenis ondraaglijk wordt, de pijn doorbreekt - ‘de kinderen van Israël schreeuwden het uit en hun hulpgeroep steeg op tot G-d' (Sjemot/Exodus 2-23). Na lange tijd was dit wellicht het eerste werkelijke gebed om hulp.

Die hulp komt in de vorm van Mosjee, de innerlijke gids, die als krachtig brandpunt zich in ons openbaart en diep in ons weet en wil wat het beste is voor de ontvouwing van onze onderdrukte essentie. Als we open staan voor die stem - vaak hoor je hem nauwelijks, je moet jezelf er op afstemmen om er contact mee te krijgen - dan krijg je een idee over de weg die te gaan is.

Maar de strijd is nog niet beslist. Het echte gevecht is net begonnen.

Het ego is hardnekkig. Het vindt zich onmisbaar. Het kan weliswaar niet zonder de vitaliteit en de essentie van de ziel, maar het wil wel absoluut de baas blijven. Er zijn misschien wel meerdere crises ( psychische dieptepunten, tegenslagen, soms zelfs verliezen, ziekten, kortom: de plagen, in het hebreeuws de ‘makot') voor nodig om het ego (‘Farao') te brengen tot erkenning, dat niet hij maar G-d is te dienen en het ego te brengen tot vrijlating van ons diepste verlangen, op weg te gaan naar wie we in wezen zijn.

Dan ligt de leegte van de woestijn open. De problemen zijn nog niet voorbij, maar het zijn onze eigen authentieke problemen. De zekerheid van het systeem hebben we niet meer en iedere dag moeten we opnieuw vertrouwen schenken. 

Lees het oude bijbelverhaal eens opnieuw vanuit deze optiek en je vindt nog veel meer aanrakingspunten. 


 

Parasha Sjemot / Exodus

door Rob Cassuto



De Parasha 

Als de parasja Wa'era (‘Ik verscheen’ ) begint, zijn de onderhandelingen met de Farao begonnen. Een eerste terugslag, een verergering van de onderdrukking, was het gevolg van de eerste confrontatie van Mosjee en Aharon met de Egyptische vorst. Aan de ontmoedigde Mosjee heeft de Eeuwige zijn bevrijdingsbelofte herhaald. Als het ware om zijn spreekbuis wakker te schudden en op te roepen zijn missie weer op te pakken.  Nu maakt de Eeuwige zich opnieuw en uitgebreider bekend: ‘Ik ben de Eeuwige. Ik ben aan Abraham, Isaak en Jakob verschenen als God, de Ontzagwekkende – ‘El Shaddai' - maar mijn naam ‘Eeuwige' (JHVH) heb ik niet aan hen bekendgemaakt (6:2,30). Mosjee en zijn broer Aharon krijgen opnieuw de opdracht naar Farao te gaan en Mosjee beroept zich voor de tweede keer op zijn spraakgebrek. Filologisch gezien lijkt het wel of de teksten over de roeping van Mosjee wat onhandig zijn gemonteerd uit verschillende versies. In het verhaal past deze herhaling wel als aansporing aan de twee broers om niet op te geven. Ook in vers 28 lijkt een nieuw begin zich af te spelen met alweer een aanvankelijk tegensputterende Mosjee en een eloquente Aharon. Maar dan wordt het menens en begint de strijd tussen Mosjee en Aharon als kampioenen van de Eeuwige aan de ene kant en aan de andere kant de machtige Egyptische vorst, die dit volk van onmisbare arbeidsslaven niet wil laten gaan uit zijn land, dat beproefd zal worden met de ene ramp na de andere.

Een reeks van natuurgebeurtenissen in opklimmende graden van ernst overvallen Egypte opgeroepen door de gebaren van Aharon en Mosjje als tekens van de macht van de Eeuwige, waarvoor de koppige vorst van Egypte het hoofd zal moeten buigen.

Tien plagen – ‘makot’ – in het Hebreeuws - zijn het die het land teisteren; later zullen die plagen ieder jaar tijdens de feestelijke maaltijd op de eerste twee dagen van Pesach met veel hilariteit worden gezongen uit de ‘haggada’, het boekje met het exodus-verhaal: ‘Dam. Tsefardea. Kiniem. Aroev. Dever. Sjechien. Barad. Arbeh. Chosjech. Makat-bechorot.’
Eerst veranderde de Nijl in bloed. Toen werd het land met kikkers bedekt. Daarna zat de lucht vol ongedierte. Toen stuurde God wilde beesten. Al het vee ging dood. Daarna zaten de Egyptenaren onder de builen. Scherpe en ijskoude hagelstenen en vuur vielen uit de lucht. Zwermen sprinkhanen aten het graan op. En toen werd het heel erg donker. Toen werden de eerstgeborenen gedood. De eerste zeven plagen worden in deze parasja Waëra beschreven. De eerste drie plagen zijn natuurverschijnselen, die ook door de tovenaars van Farao kunnen worden gereproduceerd, maar daarna geven ze het op. Na de vierde plaag begint de koninklijke koppigheid  te bezwijken, maar telkens komt de verstokte heerser op zijn toegeven aan de eis van Mosjee terug. In de volgende parasja Bo gaat het verder; de tiende plaag zal uiteindelijk de wil van Farao breken.

Hieronder gaan we in op de nieuwe godsnaam en het ‘wonder’ van de plagen.

Mijn naam ‘Eeuwige' (JHVH) heb ik niet aan hen bekendgemaakt.

De Ene maakt zich hier bekend met een nieuwe aanduiding als het tetragrammaton JHVH (1)
Bij de aartsvaderen was hij met die naam niet bekend. Voor mij duidt dat op de overgang naar een nieuwe fase in het menselijke bewustzijn over de schepping. Wel was Hij al aan de vaderen bekend als Elohim en ElShaddaj. Met die  nieuwe naam – in het Jodendom uitgesproken als Adonaj of Hasjem - onthult de Eeuwige zich in een nieuwe hoedanigheid.

Om het mysterie van de godheid te benaderen in woorden helpt het mij om het beeld te gebruiken van een stem, die vanuit een hogere (of diepere) dimensie wil doordringen in het bewustzijn van de mensen en die hints of zelfs dringende richtlijnen geeft over waar het in de schepping om gaat. In zijn zuiverste vorm is dat de stem van de Ene, van de universele schepper en voorstuwer naar een ons nog verborgen kosmisch doel.  

Maar dit gebeurde (en gebeurt nog steeds ) in sprong-achtige fasen. Het is een proces van aanvankelijke verborgenheid naar grotere onthulling, telkens onderbroken door terugkerende verborgenheden, vervormingen, misverstanden. De verborgenheid, dit voortkomen uit en weer terugvallen in het duister en weer sterker tevoorschijn komen is ook in de overlevering van de Tanach, naar inhoud en vorm, weerspiegeld. Ook het godsbewustzijn evolueert, zij het niet altijd of meestal niet volgens de paden van orthodoxie en dogmatiek.

Avraham heeft zich in de mensengeschiedenis geplaatst als een der eersten, die in een intense, door hem in die tijd te vatten, vorm deze stem ontwaarde. Voor hem was die stem niet afkomstig van een abstracte godheid, maar getuigde deze van een beschermende en richting gevende presentie, die als god voor hem en de zijnen genoeg was en waarnaast hij geen andere goden behoefde, wier bestaan overigens niet werd ontkend en waarvan elementen wel degelijk nog bij Avraham bespeuren zijn. In de lange jaren, dat zijn nakomelingen in Egypte uitdijden tot een groot volk was het contact met die God van Avraham, Jitschak en Jaäkov echter geheel op de achtergrond geraakt, zo niet verdwenen, en was de invloed van de Egyptische goden en gebruiken waarschijnlijk sterk doorgedrongen. Een enorme sprong voorwaarts in het vermogen de stem weer opnieuw en nu in een zuiverder vorm te horen ervoer Mosjee bij de doornstruik in die afgelegen steppe. Mosjee ontdekte deze stem weer, eerst in zijn alles doordringende dynamische zijn/worden, niet zozeer als een abstract eeuwig zijn, maar als een vitaal in alles en in ieder moment beschermend en ontfermend aanwezig zijn (2). Later, in de woestijn, op de berg Sinaj, zal de stem zich machtig manifesteren in de, zullen we maar voorlopig zeggen, ethische gedaante van dit zijn/worden.

Mosjee en de plagen

Hoe benaderen we deze wonderlijke verhalen? Wat is de kern van het gebeuren van de ontmoetingen met de Farao en het verschijnsel van de plagen? 
De benadering van de 20ste-eeuwse joodse theoloog Martin Buber (in zijn versie van Toracommentaar onder de pregnante titel ‘Moses') is een soort derde weg tussen de weg van de traditionele gelovige, die alles letterlijk neemt en de weg van de filologisch en literair deskundige die de verhalen begrijpt als interessante en boeiende literatuur; daartussen ligt de benadering, die het overgeleverde gebeuren niet opvat als letterlijke kroniek maar ook niet als zuiver verdichtsel. 

Mosjee is dan te zien als de eerste profeet - zij het een zeer bijzondere - in de reeks profeten die Israël gekend heeft. Hij is niet zozeer een tovenaar, die allerlei wonderen bewerkstelligt, maar meer een man die als profeet met een heilige opdracht profetische woorden spreekt en natuurgebeurtenissen, die zeer wel denkbaar plaatsgevonden kunnen hebben - een aantal plagen acht Buber best historisch aanvaardbaar - , profetisch duidt als tekenen van Farao's verstoktheid. In tegenstelling tot de meeste latere profeten heeft hij bij de koninklijke autoriteit uiteindelijk wel succes.
 
Het wonder schuilt in de parallelliteit – dan wel synchroniciteit – tussen enerzijds de opdracht van Mosjee en zijn ontzag wekkend optreden en anderzijds de geweldige en catastrofale natuurprocessen die zich voordoen. De inspiratie van boven en de genialiteit van Mosjee is hierin te vinden, dat hij deze natuurverschijnselen weet te gebruiken in zijn strategie en weet in te vlechten in zijn duiding.

noten
(1) De meeste bijbelwetenschappers menen, dat de naam JHVW voortkomt uit een causatieve vorm van het wekwoord ‘haja’, zijn. Zie ook Plaut.
(2 ) Martin Buber, Mosjee, Servire, 1970; oorspr.: Moses, 1965; meer dan een biografie ook een beknopt commentaar op de Tora.


 

Parasha Sjemot

door Rob Cassuto

Sjemot/Exodus 1:1–6:1

De Parasha

Het tweede boek Sjemot/Exodus van de Tora begint met de gelijknamige parasha Sjemot, wat betekent ‘namen', want het boek begint met de namen van de zonen van Jaäkov, de eerste settlers in de landstreek Gosjen in Egypte.

In vogelvlucht behandelt de parasha de uitgroei in de loop van honderden jaren van Jaäkovs familie van zeventig tot een volk van honderdduizenden, een volk, dat door een latere farao wordt gezien als een bedreiging; hij knecht het tot slavenarbeid, die toeneemt in wreedheid, en uiteindelijk gelast hij de jongetjes die worden geboren om te brengen. Maar in de ellende wordt een redder geboren, die aan het bevel van de farao ontkomt door een list van zijn moeder. Als baby in het biezen mandje de Nijl afdrijvend , wordt hij gevonden en geadopteerd door de dochter van Farao. Zo groeit hij op als prins aan het hof onder de naam Mosjee. Man geworden herkent Mosjee zijn Hebreeuwse broeders en ziet ze afgebeuld worden; na doodslag op een Egyptische slavendrijver moet hij vluchten naar de Sinaj woestijn, naar de landstreek Midjan, waar hij trouwt met Tsipora, de dochter van de priester Jitro en twee zonen krijgt. Als hij, de Hebreeuwse herder, met zijn kudde naar afgelegen streken is afgedwaald openbaart zich in een brandende doornstruik de Eeuwige aan hem in een nieuwe hoedanigheid – als ‘ik ben die ik ben’ ‘Ehijè asjer ehijè’ - en krijgt hij de opdracht zijn onderdrukte volk uit Egypte naar de vrijheid te leiden. Na veel protest en tegenwerping aanvaardt Mosjee deze roeping. Met zijn vrouw Tsipora en kind gaat hij terug naar Egypte en maakt het volk bekend met deze nieuwe openbaring van de God van hun voorvaderen en diens voornemen hen uit Egypte weg te leiden uit de slavernij. Samen met zijn welsprekende broer Aharon gaat hij naar Farao en vraagt toestemming om met het volk in de woestijn een offerfeest te vieren. De kiene vorst trapt er niet in en komt met verzwaarde eisen aan de slaven, die luid en bitter klagen bij Mosjee. Aan het slot van de parasja vraagt de ontmoedigde boodschapper zich af, waarom hij ‘in godsnaam’ is gezonden. De Eeuwige spreekt de twijfelende man nieuwe moed in en herhaalt zijn belofte tot bevrijding.

Slavernij: hoe heeft het

zo ver kunnen komen?

De nakomelingen van Jaäkov boerden aanvankelijk bijzonder goed in het land Gosjen. Ze waren uitgegroeid tot een machtige volksgemeenschap. Hoe kon het zo ver komen, dat zij zich hebben laten knechten tot dwangarbeid; hoe kan het, dat zij zo lang hebben berust in toenemende wrede onderdrukking?
 
Oorzaak en zin

Natuurlijk kan de oorzaak aan de kant van de Egyptenaren worden gezocht. Het was een politiek-strategische zet, zoals de oude wijzen opperen. De Tora vermeldt dat ook uitdrukkelijk. De Farao – vermoedelijk Ramses II - was bang voor een groot volk van immigranten aan de zwakke oostgrens van zijn rijk, een grens die al te vaak overschreden werd door vijandige volken uit het oosten. Hij vertrouwde die Hebreeuwse vreemdelingen niet. Vrees voor ongewenste allianties met de vijand was uit zijn oogpunt niet onterecht. Misschien waren hij en de andere Egyptenaren ook jaloers op hun economische voorspoed (waar hebben we dat later steeds weer gezien?). Daarom werd het volk onderworpen aan uitputtende dwangarbeid met de bedoeling de viriele potentie te ondermijnen en toen hun aantal toch bleef stijgen beval hij de mannelijke baby’s te doden. Zo was de oostgrens betrouwbaarder beveiligd en tegelijk konden de dwangarbeiders worden ingezet in de bouw van twee nieuwe steden, Pithom (stad van Amon) en Raämses (stad van Ramses).

Maar die causale verklaring bevredigde de oude commentatoren toch niet voldoende en zij zochten de zin van al dit lijden in het zonde-straf model (1). De zonde was de assimilatie aan de Egyptische samenleving. De Eeuwige trok zijn handen van het volk af, omdat de Israëlieten niet afgezonderd bleven in hun land Gosjen en niet trouw bleven aan de vaderen; ze mengden zich in steeds groeiend aantal onder de Egyptenaren (Er staat immers in vers 1:7: ‘het (hele) land werd door hen bevolkt’). Ze gingen de Egyptische gewoonten ‘na-apen' - een voorafschaduwing van de latere helleniserende en romaniserende trends, die zich in de periode van deze uitleggers voordeden. De Eeuwige, zo dachten deze uitleggers, deed de houding van de Egyptenaren daarom omslaan in haat.

Sommige uitleggingen dichtten aan de Eeuwige ook educatieve doeleinden toe met het toelaten van lange perioden van slavernij, ballingschap en lijden. Het zou een straf zijn, die een opvoedende of een zuiverende werking beoogt; zoiets als wanneer een vader zijn zoon straft om hem op te voeden; een opvatting, die in moderne tijden bij slechts weinigen zal aanslaan.

Opvallend is echter, dat in de tekst bij de uitgebreide beschrijving van het lijden van de Israëlieten helemaal geen godsnaam wordt genoemd. Dat gebeurt pas veel later. De haat van en onderdrukking door de Egyptenaren is een verschijnsel dat ook zonder Gods ingrijpen verklaard kan worden. De ontwikkeling in Egypte is een paradigma geworden voor alle latere eeuwen. Of de Joden als immigranten nu in hun eigen kring trouw bleven aan hun eigen geboden en rituelen of dat ze zich meer integreerden en zich mengden in het maatschappelijk sociale en culturele leven, de omslag in haat zien we in alle eeuwen weer opvlammen. Het is een tendens die vat heeft op alle migrantenminderheden, waarbij de Joden duidelijk de lijst aanvoeren.

Laten we eens proberen de onderdrukking en slaafwording in Egypte te verklaren als een ontwikkeling, waarin goddelijke interventie geen rol speelt.

Inderdaad speelt de Egyptisering van Jaäkovs nakomelingen gedurende vierhonderd jaar van verblijf in het land van de Nijl daarbij waarschijnlijk een grote rol. Langzamerhand verloren de Israëlieten de herinnering aan hun afkomst, hun voorvaderen en hun godheid. En toen ze die godheid vergeten waren, hadden zij als het ware ook zichzelf vergeten. Deze ontwikkeling is ook te begrijpen als een intrinsieke ontwikkeling in de ziel en de geest van de volksgemeenschap; met het wegvallen van traditie en perspectief verkwijnt ook het gevoel van zin en richting. Dat alles betekende een groot verlies voor het volk van de ‘benee Jisrael’ de zonen/kinderen van Jisrael; zonder een gedeelde herinnering aan afkomst en traditie en zonder een gezamenlijk spiritueel ervaren verliest de groep zijn samenhang en de nodige weerbaarheid om zich tegen uitbuiting en agressie te verdedigen. Dat geeft de machtige meerderheid de mogelijkheid de stuurloze minderheid naar zijn hand te zetten. Deze godvergetenheid wordt ook weerspiegeld in de tekst van de eerste twee paragrafen door de afwezigheid van de vermelding van de godsnaam. De beschrijving in de Tora van deze episode bevat geen tekenen van verzet bij het volk van Israël tegen de orders van de Farao; het is een naamloze grijze massa die de moed heeft verloren, een volk zonder helden, een lijdzame menigte waarin geen leiders zich opwerpen die ‘nee, tot hier en niet verder' durven te zeggen. Alleen de daad van de dappere vroedvrouwen Sjifra en Poea is te zien als een eerste verzetsdaad (2).

We hoeven dus niet te spreken van een vooraf gegeven hogere bedoeling van het lijden van de afgebeulde nakomelingen van Jaäkov in de Egyptische ballingschap. En in het algemeen niet van een hogere zin van onderdrukking en lijden. Maar in het lijden kan er te midden van de wanhoop een opening ontstaan, een perspectief, dat zich geleidelijk ontwikkelt tot zin en inzicht. Zo wordt verderop in de Tora geboden om de slavenperiode met zijn onderdrukking en lijden - samen met de bevrijding daaruit - niet te vergeten. Op vele plaatsen wordt opgeroepen de vreemdelingen te ontzien, te beschermen en zelfs lief te hebben (Sjemot/Exodus 22,20, Wajikra/Leviticus 19,34, Dewarim/Deuteronomium 10,19.); ook de voor die tijd opmerkelijk milde regels rond de behandeling van slaven zijn gebaseerd op de eigen ervaring slaaf te zijn geweest.

Het begin van uitredding

Toch is het de moeite waard ook verder te kijken dan een louter causale, psychologische of sociologische verklaring. Vooral geldt dat voor de fase, dat de uitredding uit de nood van de Israëlieten begint met een schreeuw, als de afgebeulde en uitgeputte massa het uitschreeuwt van ellende. Ze richtten hun schreeuw niet eens tot de godheid, die ze niet meer kenden, want in de tekst staat alleen, dat ze schreeuwden zonder object, ‘ins Blaue hinein'. Maar de schreeuw steeg wel op en bereikte een transdimensionaal niveau. Zo staat het er: ‘ze schreeuwden en hun hulpgeroep steeg op naar de Eeuwige’ (Ber/Gen 2:23). Deze schrok als het ware uit Zijn schijnbare non-existentie wakker en trok zich het lot van het volk aan. Niet als straffer, beloner, maar als genade. En er was een eenzame herder Mosjee, een Hebreeër, die midden in de woestijn daarvan getuige was bij een doornstruik, die door die plotseling ontwaakte vurige compassie was gaan branden. Mosjee herkende de vurige stem, die er ‘altijd al was, er altijd is en er altijd zal zijn’: Ehijè asjer ehijè. Mosjee werd tot Zijn instrument geroepen, en zo werd hij – aanvankelijk onder protest – tot gids voor het volk van Jisrael naar een nieuwe verbinding, naar een nieuwe zingeving en een nieuw doel: vrijheid. Mosjee associeerde zijn openbaring met het oude verhaal van de vaderen en zo hield hij dit verhaal vernieuwd aan het volk voor, zoals hem gezegd is in Sjemot/Exodus 3: 14,15: ‘Zeg daarom tegen de Israëlieten: “Ehijè, Ik Ben, heeft mij naar u toe gestuurd. (…) de God van Abraham, de God van Jitschak en de God van Jaäkov”’.

Een vergeten identiteit kwam weer boven en nieuwe samenhang en hoop konden tegen alle hindernissen in groeien.

Noten 
(1) Zie Nechama Leibowitz, Studies in Sjemot/Exodus en ook The Torah, a modern commentary, ed. G. Plaut en Harvey J. Fields, Een Toracommentaar voor onze tijd.
(2) Shifra en Poea, de vroedvrouwen die het bevel van de Farao om de mannelijke baby's om te brengen in de wind sloegen, lijken een uitzondering (Sjemot/Exodus 1:15 ev). Vele commentatoren menen echter, dat zij geen Jodinnen waren, maar Egyptische vrouwen. ‘Mejaldot ha-Ivrim ' kan vetaald worden als ‘Hebreeuwse vroedvrouwen', maar ook als ‘vroedvrouwen voor de Hebreeën'. Rabbijn Jonathan Sacks merkt de daad van de dappere vroedvrouwen aan als eerste gerechtvaardigde verzetsdaad tegen gevestigd gezag.


 

Parashat Wajakheel -

Parashat Pekoedé

Over een wasbekken en handspiegels

door Rob Cassuto

Shemot/Exodus 35-40

Korte inhoud

Deze twee parshiot – de laatste twee van het boek Shemot/Exodus – worden meestal gecombineerd in het gewone Joodse kalenderjaar, in een Joods schrikkeljaar komen ze apart aan de orde. Na de crisis van de afdwaling rond het gouden stierkalf en de daarbij opgetreden verwarring, chaos en strijd is er dankzij de door Moshé bewerkstelligde verzoening weer een periode van rust aangebroken. Nu kunnen eindelijk de door Moshé op Sinaj ontvangen instructies over de bouw van de tabernakel (mieshkan) worden uitgevoerd,  en kunnen de aanwijzingen over de attributen van de eredienst, de kleding van de priesters en dergelijke zaken praktische gestalte krijgen. De draad wordt weer opgepakt. Het nu in alle ijver aangepakte project is als het ware een uitloop – een follow up zouden we nu zeggen – van de verzoening. Tegelijk is de feitelijke bouw van de mieshkan een uitgekiend middel om de verwarde massa weer tot een samenhangend volk te maken.


Zo beginnen deze parshiot met een aansporing:  Moshé roept de mensen bij elkaar om geld en materiaal bijeen te brengen en om aan de slag te gaan. ‘Wajakheel’ betekent: hij deed de mensen tot een vergadering bijeenkomen, tot een ‘kehilla’ , een woord met dezelfde wortel en een  gebruikelijk woord voor een synagogale gemeente. Er ontstaat een bijenkorf van activiteiten om de tabernakel en toebehoren te fabriceren, precies volgens de nu weer herhaalde beschrijvingen van de eerdere parshiot Wajetsé en Teroema (1), een en ander onder leiding van de geïnspireerde kunstenaar en ambachtsman Betsalel.  In de parashat Pekoedé (plm. = afrekening) wordt een afrekening gegeven, een minutieuze verantwoording van de besteding van geld en materiaal. De kleurige en complexe kleding van de priesters wordt gemaakt, ook weer geheel volgens de eerder gegeven instructies. Tenslotte, als alles af is, vindt de wijding plaats van een en ander en de bezegeling door de Ene, die zijn wolk op de tabernakel doet neerdalen. De eerste fase van de uittocht is bereikt, de verschijning van de Ene is gebeurd, de belangrijkste voorschriften gegeven en het  teken van divine aanwezigheid, de tabernakel, de kroon op het werk, is voltooid. De geschiedenis van de woestijntocht zal in het boek Bemidbar/Numeri pas weer hervat worden.

Een wasbekken, gemaakt van handspiegels

Laat ik deze keer eens op Google-world-achtige wijze inzoomen naar het microniveau van één zin.
In de gedetailleerde beschrijving van de vele attributen trof mij dit intrigerende vers Shemot/Exodus  38:8:  ‘Hij (Betsalel) maakte het wasbekken van koper, met een voetstuk van koper, van de spiegels der dienstdoende vrouwen, die dienst deden bij de ingang van de tent der samenkomst (vertaling NBG 1951)’. Die dienstdoende vrouwen, die dienst deden is een discutabele vertaling van het kryptische Hebreeuws, maar daar kom ik straks op.
Waarom juist deze frivole attributen van vrouwen gebruikt voor dit sacrale object?  Van  oudsher waren de rabbijnen hier verbaasd over. Het prikkelde hun verklaringslust. (2)
Het gladde brons van de handspiegels leende zich heel goed voor de fabricage van het wasbekken, dat is de meest pragmatische verklaring. Maar het vers smeekte toch om een wat dieper gaande uitleg.
Vanuit de metaforische hoek benaderd  gaat het helemaal niet om de materiële geschiktheid van de spiegels, maar zou je kunnen zeggen: een bronzen wasbekken met zo’n gewijde functie als het heiligen van priesterlijke handen en voeten zou het sensuele en materiële met het spirituele verzoenen en het aardse verheffen, juist omdat het attribuut gemaakt is van voorwerpen die verwijzen naar het lichaam als object van sensuele begeerte, aldus één van de duidingen. Een andere flink contrasterende mening  zoekt het meer in de intentie waarmee de spiegels zijn gegeven; het waren  handspiegels van – zo veronderstelt men dan - massa’s vrouwen, die de wereldse schoonheid en zijn verleidingen juist wilden afzweren en daarom in gebed samenscholend bij de ingang  van de tabernakel hun spiegels als symbool daarvan maar al te graag voor een sacraal doel afstonden.

De bekende bijbelcommentator Rashi (acronym voor Rabbi  Shlomo ben Jitschak, 1040 –1105) komt met een heel andere uitleg. Daarvoor moeten we even naar het Hebreeuws. Ga even mee met mij, het is de moeite waard.
Dat vers 38:8  vertaalt de NBG: ‘van de vrouwen, die dienst deden bij de ingang van de tent der samenkomst’. ‘Die zich in lange rijen bij de ingang van de tent der samenkomst hadden verzameld’, vertaalt de veel gebruikte Joodse vertaling van Jitschak Dasberg. Maar Rashi zegt: ‘van de vrouwen die hadden gezorgd voor de legioenen/menigten, en die zich hadden verzameld voor de ingang van de tent der samenkomsten’. Hoe komt hij nu aan die legioenen? Het draait allemaal om het woord “tsow’ot”. Dat is een werkwoord verwant met het woord ‘tsèwa’, leger,  menigte, uit de bijbel vooral bekend als Hashem tsewa’ot, Heer der heerscharen in de tale Kanaäns. De meeste vertalers vatten dit werkwoord “tsaw’a” , waarvan “tsow’ot” is afgeleid, ongeveer op als ‘zich in menigte verzamelen’, waarbij de vrouwelijke uitgang  ‘-ot’ erop wijst, dat het om vrouwen gaat. Maar Rashi vat “tsaw’a” op als ‘menigten voortbrengen’ en legt “tsow’ot” uit als ‘vrouwen, die menigten voortbrengen’, dat wil zeggen: door kinderen te baren. Hij redeneert dan verder en baseert zich op een midrash, toegeschreven aan een rabbijn uit de eerste eeuwen van de gewone jaartelling (3), een charmant verhaal dat ik graag in mijn eigen woorden weergeef. Zo gaat het ongeveer:

Een pastoraal tafereel

De Israelitische vrouwen waren erg gesteld op hun handspiegels, waarin ze keken als ze zich opmaakten. Maar ze hielden ze niet voor zich zelf, maar brachten ze als gift naar het tabernakel. Moshé weigerde de spiegels aanvankelijk, omdat zij gemaakt waren om tot lust te verleiden. Maar ha-Kodesh baroech Hoe, de Heilige gezegend zij Hij, zei tegen hem: ‘neem ze aan, want de spiegels zijn mij kostbaarder dan wat dan ook, omdat dankzij hen de vrouwen menigten voortbrachten door de kinderen die zij baarden in Egypte’. Welke rol speelden de spiegels dan? Als de mannen vermoeid waren van het slopende werk kwamen de vrouwen en brachten hen voedsel en drank. En dan pakten de vrouwen hun spiegels  en samen met hun man keken ze in de spiegel en de vrouw zei dan tegen haar dodelijk vermoeide man: ‘ik ben mooier dan jij’ en zo een beetje plagend wekte ze zijn begeerte en dan paarden ze, werd zij bevrucht en baarde kinderen, zoals de dichter zegt: ‘Onder de appelboom wekte ik jou. Daar kreeg je moeder weeën, weeën van jou,daar baarde ze jou’ (Hooglied 8:5).
Dat schalkse tafereel werpt toch weer een licht op het wasbekken als een voorwerp, dat verzoening tussen hemel en aarde uitstraalt (En dan hebben we het nog niet over Freud, die in het wasbekken vast een symbool voor de baarmoeder zou zien en niet over de kabbala, die er misschien een symbool voor de sefira Bina in ziet, maar nu begeef ik mij op glad ijs…).

Het mooie van deze duiding van Rashi is dat zij in een notendop het eeuwige spanningsveld weergeeft tussen de verschillende opvattingen over seksualiteit, die het Joods gedachtegoed kenmerken. Enerzijds de lustverzakende houding, die in deze midrash geprojecteerd wordt op Moshé en doorwerkt in veel puriteinse rabbijnse opvattingen en versterkt is in het christendom, anderzijds de lust- en levenbevestigende houding, die tot uiting komt in het Hooglied en in de levenshouding van het mainstream Jodendom en die hier in dit verhaal bij monde van Rashi de warme goedkeuring krijgt van de Eeuwige.

noten

  1. Over de bedoeling van de precieze herhaling van de instructies nu in de uitvoeringsfase is veel gespeculeerd. Zie o.a. een eerder commentaar van mij en uitgebreid Nechama Leibowitz haar commentaar op Wajakhel
  2.  Nechama Leibowitz heeft in haar commentaar deze verschillende verklaringen uitgebreid geïnventariseerd en ik maak er dankbaar gebruik van
  3. Rabbi Tanchoema (plm. vierde eeuw), aan wie een verzameling midrashiem wordt toegeschreven, de Midrash Tanchoema  

     

Parashat Ki Tisa

Een spoor

door Rob Cassuto

Shemot/Exodus 30:11 – 35

De instructies voor de eredienst gaan in het bijbelstuk van de week Ki Tisa verder met voorschriften omtrent het zoengeld tijdens volkstellingen, die voor de dienst in de tent der samenkomsten, de Mieshkan ofwel tabernakel, gebruikt zullen worden. Dan spreekt de tekst over de constructie van het wasbekken, de zalvingsolie en de aanwijzing van de voormannen van de kunstenaars en ambachtslieden: Betsalel en Aholiaw; dat gaat gepaard met een vermaning: de Shabbat moet bij de vervaardiging van tent en heilige objecten in acht genomen worden.
De hoofdmoot vormt het overbekende verhaal over de afvalligheid van een deel van het volk rond het gouden stierkalf, de weg van verzoening daarna bewandeld door Moshé en het proces van vernieuwing van het verbond in de vorm van twee nieuwe tafelen (shné loechot ha-briet). De reeks ingrijpende gebeurtenissen in deze parasha heeft tot een zee van commentaren en bijbelwetenschappelijke hypotheses geleid (1).



Wij richten onze aandacht op hoofdstuk 33, waarin Moshé uitgebreide gesprekken, je zou bijna zeggen onderhandelingen, voert met de Ene. Het gaat er de leider in eerste instantie om de Ene te bewegen Zijn volk niet te vernietigen als straf voor hun geloofafval. Moshé smeekt hierom met inzet van zijn eigen heil. Dat wordt gehonoreerd. Dan is het de zorg van de geestelijke en materiële voorman, dat de Ene zijn volk ook verder niet in de steek zal laten, maar mee zal gaan op de tocht naar het beloofde land. Wanneer Moshé dat heeft zeker gesteld, vraagt hij om de goddelijke verschijning (kewodècha (2)) te mogen zien (Shemot/Exodus 33: 18).

Graag laat ik mij verleiden dit eens uit te diepen in het licht van de mens Moshé, die nadenkt over  de bestaanswijze van die ene God en verlangt naar een Godservaring. De afdwaling rond het gouden kalf onder grote delen van het volk en de bijna-burgeroorlog tussen de aanhangers van Moshé – de levieten – en de anderen lijken gepaard te gaan met een  geloofscrisis van Moshé. Hij vraagt om een bevestiging van zijn geloof in die unieke godheid.
Weliswaar is er de auditieve ervaring van de nabijheid van de Ene, die alleen met zijn middelaar Moshé spreekt ‘van aangezicht tot aangezicht’ – paniem el paniem, staat er in het Hebreeuws - , zoals iemand met zijn vriend spreekt (33:11). Maar dat is Moshé niet genoeg, hij vraagt om een visuele ervaring van het bestaan van de God, die hij al zo lang in zijn leven nabij heeft geweten . Hij wil Hem zien (33:18). Het zou hem een hart onder de riem steken, als de Ene substantieel zichtbaar deel uit zou blijken te maken van de menselijke verschijningswereld. Hoe herkenbaar is dat! We zouden zo graag een zeker bewijs willen hebben dat God echt bestaat en de ogen zijn toch het meest zekerheid biedende zintuig. Maar dat staat de Ene toch niet toe. Hij antwoordt aan zijn vriend Moshé, dat Hij voorbij zal gaan, maar het gezicht van Moshé zal bedekken, zodat deze niet kan zien; de sleutelzin volgt dan als de Eeuwige zegt: “Als Ik dan mijn handen wegneem, zal je zien wat achter Mij is. Maar Mijn aangezicht mag niet gezien worden” (Shemot/Exodus 33:23). Een mysterieuze en intrigerende zin. Aan de ene kant is in de tent der samenkomsten van Shemot 33:11 sprake van intense nabijheid, een gesprek van vrienden ‘paniem el paniem’ (waar ‘paniem’ niet letterlijk als aangezicht moet worden opgevat, maar als een grammaticale uitdrukking voor‘intiem, nabij’). Maar aan de andere kant, hier in pasoek (vers) 23,  lijkt de Ene in Zijn voorbijgaan juist afwezig. Hij is niet ervaarbaar. In wat achter Hem is, daar waar Hij voor altijd voorbij is, daar waar Hij niet meer is, daar is blijkbaar wel  iets waar te nemen. Het is een paradox, die in de poging dit met woorden te begrijpen schipbreuk lijdt. Iets als God is volstrekt dichtbij in het ene vers en volstrekt afwezig in het andere vers. De paradox van immanentie en transcendentie? (3)

Dat ‘achter mij’, wat is daar dan? Plaut zegt eenvoudig: ‘daden en acties die het bestaan en de aard van God openbaren’ (4). Voor de Joodse filosoof Emmanuel Levinas is deze raadselachtige zin veel meer, als het ware een hoeksteen in de Tora voor zijn filosofie. Voor hem is het begrip ‘spoor’ een manier om de relatie tussen de onkenbare God en de wereld van de mens te benaderen. Dat ‘achter mij’ in Shemot/Exodus  33:23 wil zeggen dat de Ene een spoor achter laat. Levinas zegt: ‘Hij toont zich alleen door zijn spoor, zoals in het boek van de Uittocht hoofdstuk 33. Naar hem toegaan is niet: dit spoor volgen, dat geen teken is, maar wel naar al de Anderen gaan (…) (5)’ .
Wat betekent dat: naar de Anderen gaan? Waar Levinas zich in het grensgebied van wat gedacht en gesproken kan worden ophoudt, moet men het mij ten goede houden als ik zijn behoedzame en eigenzinnige termen probeer samen te vatten in de volgende woorden: in het aanwezig zijn bij mij (is ongeveer Levinas’ begrip ‘in het gelaat’) van de Ander licht dit spoor van de Eeuwige op, en dit oplichten houdt mij voor om die Ander met respect en compassie in woord en daad dienstbaar te zijn. Alleen  in het doen van activiteiten van compassie en gerechtigheid naar de ander is iets van de Ene (ofwel de oneindigheid) ervaarbaar. God als zelfstandig ervaarbare entiteit in de menselijke wereld (ongeveer Levinas’ begrip ‘totaliteit’)  is voor de mens afwezig.
Met deze eigenlijk onmogelijke samenvatting laat ik u achter, in de hoop, dat een en ander u toch positief te denken geeft. 

(1) Twee andere commentaren op mijn website behandelen andere aspecten van deze parshe.
(2) kewodècha, uw glorie, uw majesteit, vaak gebruikt om een verschijnen van de Eeuwige (theophanie) aan te duiden, vgl. Umberto Cassuto’s commentaar op Exodus p.435.
(3) vgl. de interpretatie Umberto Cassuto op 33:23: ‘Het is voor jou (Moshé) mogelijk de stem van de Heer tot jou te horen spreken zoals je een vriend hoort spreken, maar wat zien betreft, dat wil zeggen wat betreft het begrijpen van de Goddelijke attributen, is er een grens, die de mens niet kan overgaan. Het is voor jou onmogelijk Mijn attributen te aanschouwen, zoals je het gezicht van een medemens aanschouwt, die voor je staat’, A Commentary on the book of Exodus, p.435. Er valt op deze parafrase wel wat af te dingen, is ‘mijn aangezicht (panaj);  het zelfde als attributen?
(3) The Torah, a modern commentary, editor W. Gunther Plaut, Union for Reform Judaism, New York, 2005; een herziene uitgave van 1981; de Tora voorzien van uitgebreide historische kanttekeningen en een bloemlezing van oude en moderne interpretatie. Over deze ‘theophanie’ zegt hij verder opmerkelijk genoeg verder niets.
(4) Emmanuel Levinas, Het menselijk gelaat, (Tweede deel: Filosofie van het menselijk gelaat, p. 191), Ambo, 1969, 1987.



RC maart 2015


Parashat Tetsavé

Twee broers, twee karakters

door Rob Cassuto

Shemot/Exodus 27:20 - 30:11

twee broers

De parasha Tetsavé is het enige bijbelstuk vanaf het begin van Exodus waarin de naam van Moshé niet is vermeld. Centraal staat zijn broer Aharon en diens schitterende uitdossing en zijn inwijding tot hogepriester staat tot in de details beschreven.

Waarom is de naam van Moshé niet genoemd in deze passages?
Er wordt wel gezegd dat toen Moshé na de geschiedenis met het gouden stierkalf (volgende parashat Ki Tisa) aan de Eeuwige vroeg het volk te vergeven of anders hem, Moshé, uit de boeken te schrappen, dit ondanks de gevolgde vergiffenis toch ‘een beetje’ gebeurd is: op deze plaats.
Een andere verklaring is gelegen in het feit dat hoewel Aharon de oudste was van de broers, drie jaar ouder dan Moshé, hij niet de voorman werd van het volk. Hoe belangrijk hij ook was in het proces van de exodus en daarna, hij kwam altijd ná Moshé.
Deze parasha Tetsavé is eigenlijk een eerbetoon van Moshé aan zijn broer: nu wordt Aharon met zijn naam in het zonnetje gezet en treedt Moshé met zijn naam terug, hoewel hij wel als toegesprokene (‘Ata’) wel degelijk bepalend op de achtergrond staat. Laten ook wij eens het licht op Aharon laten vallen.

Moshé en Aharon waren bijzonder goed met elkaar.
Dat kunnen we niet van alle broederparen in de Tora zeggen.
Kain en Abel zegt u onmiddellijk. De archetypische broedermoord. Kain werd jaloers op Hewel, op niets, want Hewel betekent nevel of ook niets. De kwade neiging die op niets is gebaseerd.
Soms denk ik wel eens dat de moord van Kain op Hewel een noodlottiger daad in de mensengeschiedenis was dan het eten van de verboden vrucht door hun ouders, een daad waar geen onschuldig bloed vloeide, een daad die ooit toch moest gebeuren, want wie kan nu tot in eeuwigheid in een situatie van verleiding altijd de voorgeschreven juiste keuze maken?
Ook Ja’akov en Esav waren geen voorbeeld van harmonisch broederschap.
Maar Moshé en Aharon maken veel goed. Wat is het geheim van hun harmonische en vruchtbare relatie en kunnen we daar nog inzicht uit halen?

ieder zijn gave

Aharon wordt in het grote verhaal van de Exodus geïntroduceerd met een kus: hij is zielsblij zijn broer te zien ; ‘Hij trof hem bij de berg van God en kuste hem’ (Ex. 4:27). De basis was dus al goed. Voortaan zouden ze samen optrekken. En de verhouding bleef in grote lijnen goed.
Belangrijk is, dat ieder van de broers deed waar hij het beste in was en aan de ander overliet waar die in uitblonk. Dat is een grote kunst, uitvinden waar je talent ligt en dat ten volle ontplooien, terwijl je accepteert waar je beperkingen liggen en aan anderen zonder rancune weet over te laten, wat jij nu eenmaal niet in je vermogen hebt.
In casu was het de gave en roeping van Moshé inspirator en leider te zijn, terwijl het talent van Aharon vooral was communicator te zijn. Zo konden ze zich maximaal ontplooien en de gemeenschap dienen.
In Ex. 4:15 staat het heel compact: Aharon zal voor Moshé mond zijn en Moshé zal voor Aharon god zijn, Dasberg vertaalt ‘Elohim” met goddelijke inspiratie. Je zou kunnen zeggen, Moshé was het kanaal naar boven, Aharon de spreekbuis naar de buitenwereld.

twee karakters, twee archetypen

De broers waren kennelijk heel verschillende mensen.
Moshé wordt beschreven (in Num. 12:3) als een zeer bescheiden mens, niemand op de hele wereld was zo bescheiden als hij. Misschien mogen we hem zelfs wel als verlegen bestempelen. Een man die in afzondering open kon staan voor de stem van de hoogste waarden van gerechtigheid en rechtvaardigheid, die inzicht geschonken kreeg in de bestemming van een heel volk en de koers die de gemeenschap had te gaan. Een man die zijn inzicht streng en zonder omwegen ten uitvoer gelegd wilde zien. Een man die eist en de lat hoog legt. Zonder meer een leider die ook het volk onwelgevallige beslissingen kon nemen, een streng en rechtvaardig man die zich niet liet leiden door de sentimenten van het volk, de stand van de populariteitspolls of de hypes van het moment.

Aharon was heel anders. Hij was een geliefd man, die moeilijke zaken aan het volk kon uitleggen, openstond voor onderhandeling en compromissen, ruzies kon bijleggen, een vredestichter. Een man die geeft. Hoe deed hij dat allemaal? De volksoverlevering, de midrash (Avot de Rabbi Natan), noemt een voorbeeld:
Als hij twee mannen ruzie zag maken placht hij er een apart te nemen en te zeggen: ‘denk nu eens aan wat je vriend zegt! Hij weet zich geen raad, scheurt zijn kleren en roept: “Wat verschrikkelijk! Hoe moet ik mijn vriend onder ogen komen? Ik schaam mij, want ik was het die hem verkeerd heeft behandeld en tegen hem heeft gezondigd!”’ En Aharon zou bij deze man blijven zitten tot hij alle kwaaie gevoelens uit zijn gemoed had weggenomen. Dan ging Aharon bij hem weg en ging dan bij de andere man zitten en sprak met hem op dezelfde manier tot hij ook uit diens hart de vijandigheid had gebannen. Als de ruziënde mannen elkaar dan later ontmoetten omhelsden en kusten ze elkaar. Een echte mediator met een heel eigen strategie, mogen we wel zeggen … .
Een vredestichter en een verzoener. Rabbi Hillel zei (in Pirké Avot, hoofdstuk 1, mishna 12): wees een leerling van Aharon; bemin de vrede en streef vrede na, houd van je medeschepselen en breng ze in kennis met de Tora.
Als we Moshé vertalen naar een meer (intra)persoonlijk vlak, en zoeken naar een afspiegeling van zijn essentie naar iets binnen in ons, dan zou hij een verwijzing betekenen naar onze innerlijke gids, het geweten, dat loepzuiver weet wat juist is en wat vals, wat recht is en wat krom.
Aharon verwijst naar de broodnodige deugd van compassie, mededogen met het lijden en het menselijk tekort.

U kunt zich voorstellen dat een samenleving beide soorten mensen nodig heeft.
Waarheid, rechtvaardigheid en gerechtigheid, vlekkeloze heiligheid, waarden waar Moshé voor staat, zijn niet in de mate van volmaaktheid en absolute zuiverheid te realiseren in een wereld, die gebroken en onaf onderweg is, die voortdurend in een proces van ‘trial and error’ bezig is geschapen te worden. Misschien is dat de achterliggende betekenis van het gebeuren, dat die eerste tafelen, die Moshé de berg afbracht in gruzelementen gingen; ze konden de confrontatie met een onvolmaakte en falende wereld niet aan.
Daarom is een essentieel ingrediënt in die wereld de ommekeer, de tesjoewa. Onmisbaar zijn voor de mensen, Joden en goyiem gelijk, de mogelijkheden van ommekeer, verzoening, goede wil, compromisbereidheid, vergevingsgezindheid, compassie met elkaar, ze zijn onmisbaar en nodig om er onderweg nog wat van te maken.
Maar alléén vriendelijkheid, compromisbereidheid, toegeeflijkheid zonder leiding, zonder oog dat zich richt op de koers, zonder geest die zicht houdt op principes, zonder hand die bijstuurt, dat leidt tot anarchie, anomie, bandeloosheid en afgoderij aan geld en geweld.
Aharon is niet zo’n leiderstype, zijn toegeeflijkheid bij afwezigheid van Moshé leidde tot het gouden kalf.

Maar Aharon samen met Moshé: dat gaat beter. Ze kennen elkaars plaats en gunnen elkaar ieder zijn positie in de gemeenschap. Er zijn natuurlijk bij gelegenheid wel spanningen en wrijvingen, pijnlijke momenten geweest. Denk aan het smartelijke gebeuren rond Aharons twee zonen Nadav en Avihoe, die door de Eeuwige met bliksemvuur werden gedood. Moshé geeft Aharon een verklaring voor dit wrede ingrijpen (Wajikra 10:3). Pregnant staat er dan: Aharon zweeg. Hij schikte zich in het leiderschap van zijn broer. Even treedt hij naar voren als betwister van Moshé’s gezag in het wat duistere incident, verhaald in Bemidbar 12, waarbij hij, Aharon, samen met Mirjam kritiek had op Moshé en diens zienerschap. Maar ook dan treedt hij terug naar zijn positie als ondergeschikte. Hij kent zijn plaats.

Met dat al houdt hun samenwerking een leven lang stand.
Misschien was Aharon een stuk meer gezien en geliefd dan Moshé: volgens de midrash treurden meer mensen om de dood van Aharon dan om de dood van Moshé. Dat wordt dan afgeleid uit Num. 20:29 en Deut 34:8: bij de dood van Aharon beweende het ‘ganse huis van Israël’ hem, bij de dood van Moshé treurden alleen de bené Jisraël, ‘zonen van Israël’. Misschien is dat het lot van de strenge leider, vlak na zijn dood is het verdriet nog klein, de waardering breekt pas later goed door.

Afscheid

In deze parasha Tetsavé krijgt Aharon zijn attributen.
In Bemidbar 20:26 wordt beschreven, dat hij het prachtige samenstel aan kleren weer afstaat.
In vol ornaat klimt hij de berg op om er te sterven. Zijn broer Moshé en zoon El’azar vergezellen hem. Daar op de berg trekt hij zijn priesterkleding uit. Ik zie het hem doen: de tulband en het diadeem gaat af, de choshen mieshpat, het borstattribuut, wordt losgeknoopt, de gordel wordt ontbonden en het bonte rituele schort afgedaan, de blauwe mantel met de granaatappeltjes en de belletjes aan de zoom uitgetrokken. Als het ware versneld wordt metaforisch gedaan waar wij allen op onze oude dag aan moeten geloven, al gaat dat meestal veel geleidelijker, ook wij leggen ooit onze attributen af waarmee wij ons zo lang en graag getooid hebben, de favoriete vaardigheden, waarmee we ons ooit hebben kunnen onderscheiden worden minder, we nemen afscheid van onze functies en rollen, en het enige dat toeneemt, als het meezit en we ons er echt voor inzetten, is de wijsheid.

Dan volgt voor mijn geestesoog het afscheid tussen de broers. Vast ook met een kus. Hebben ze teruggedacht aan die eerste kus, beschreven in Shemot 4: 27.? De midrash (Midrash Rabba) associeert die kus met psalm 85:11: “trouw en waarheid omhelzen elkaar,
recht en vrede begroeten elkaar met een kus” staat daar en de midrash zegt: ‘trouw’ dat is Aharon, ‘waarheid’ dat is Moshé, ‘recht’ dat is Moshé, ‘vrede’ dat is Aharon.

Shabbat zachor, Amalek en Poeriem 

Vaak valt de parashat Tetsavé vlak voor Poeriem en er wordt dan gelezen uit een tweede sefer (Torarol). Het is 'shabbat zachor', een van de vier speciale shabbatot voor Pesach. Zachor (herinner) omdat dan (in Deut. 17) wordt opgeroepen niet te vergeten, dat er van de verraderlijke Amalekieten niets op aarde mag overblijven. Gelezen wordt dan:
Deuteronomium: 17:  Vergeet niet wat de Amalekieten u hebben aangedaan tijdens uw tocht uit Egypte. 18  Toen u uitgehongerd en uitgeput was hebben ze gewetenloos, zonder enig ontzag voor God, de achterhoede overvallen, waar de zwaksten zich bevonden. 19  Vergeet het niet! En wanneer straks de Eeuwige , uw God, u vrede heeft gegeven in het land dat u als grondgebied van hem krijgt, door u te verlossen van de vijanden die u omringen, zorg er dan voor dat niets op aarde nog aan het volk van Amalek herinnert.
Meer daarover lees: Amalek, eeuwige vijand, stereotype of archetype
Lees  ter gelegenheid van Poeriem: HET VERHAAL VAN ESTER, OFWEL DE KEER VAN HET LOT, een vrije bewerking van het bijbelboek Ester door Rob Cassuto, incl. inleiding.


Parashat Teroema

Heiligdommen

door Rob Cassuto

Shemot/Exodus 25 - 27:20

Constructie van de tabernakel/mieshkan

In dit bijbelstuk krijgt Moshé opdracht om aan het volk te zeggen, dat het gaven moet geven, allerlei kostbaarheden, ieder zoals zijn hart hem ingeeft. Van deze gaven zal een heiligdom gemaakt worden; verder wordt in deze parasha beschreven hoe de te vervaardigen heilige arke, ha-aron ha-kodesh, de rituele objecten en verder de tent der samenkomsten, de mieshkan, eruit moeten gaan zien. Dit alles volgens de modellen zoals aan Moshé op de berg getoond.
In groot detail worden uiterlijk, soorten materialen en afmetingen bladzijden lang beschreven. Ook de volgende parasha Tetsavé en een stuk van de daarop volgende parasha Ki Tisa zijn nog gewijd aan deze beschrijvingen van de mieshkan en zijn attributen. Deze instructies vallen Moshé allemaal ten deel tijdens zijn verblijf op de berg.  Als hij afdaalt – beschreven in parasha Ki Tisa -  treft hij tot zijn woede en/of wanhoop het gouden stierkalf aan met eromheen de dansende menigte, die de  wekenlange afwezigheid van zijn onomstreden leider op de berg niet heeft kunnen verdragen en zich verlaten voelend toch behoefte had aan tastbare divine aanwezigheid. Na de daarop volgende woelingen en wiedergutmachung met de Ene worden uiteindelijk de instructies metterdaad tot in detail uitgevoerd, zoals beschreven in de parshiot Wajakhel en Pekoedé (overigens niet alle commentatoren zijn het eens met deze chronologie).

Heeft De Ene een tabernakel of tempel nodig?

Het antwoord op de veelgestelde vraag of de God van Israël , ha-kodesh baroech hoe, een heiligdom nodig heeft is - gezien de desperate misstap naar afgodische bovine vormen tijdens Moshé’s afwezigheid - dan ook: niet God heeft een heiligdom nodig maar de mensen, de bené Jisrael, hebben het nodig om middels een tabernakel, tempel en rituelen voortdurend herinnerd te worden aan Gods aanwezigheid. In vele toonaarden lichten oude en nieuwe wijzen dit toe.
Maimonides (1) omschrijft de tabernakel, de offers en de heilige attributen als concessie aan het volk, dat geestelijk (nog) onmachtig is de abstracte sprong te maken naar een zuiver besef van  een enige God zonder meer en het daaruit voortvloeiend geloof in en de navolging van voorschriften. Een omweg is nodig zoals de Ene ook letterlijk een omweg naar het beloofde land gebood te maken ten einde de nog ongeoefende massa mensen te sparen voor ontmoeting met te grote ontberingen en te machtige vijanden (Exodus/Shemot 8:17) (zijn wat mystiekere evenknie Nachmanides was het overigens niet eens met Maimonides en diens rationele redenering, die hij een degradatie van de Tora noemde, aldus signaleert Nechama Leibowitz in haar ‘Studies in Shemot’).
Umberto Cassuto (2) signaleert in zijn commentaar op Exodus, dat de passages van deze parasha niet voor niets vlak na de passages over de sluiting van het verbond op Sinaj komen. Door een zichtbaar en schoon vormgegeven heiligdom, dat midden in het kampement komt te staan, wordt het volk steeds herinnerd aan deze openbaring en aan Zijn voortdurende nabijheid. En de gedetailleerde beschrijving van de Heilige Woning benadrukt deze strekking nog eens in schrift. Dat is ook het hoofddoel van deze beschrijvingen, aldus Cassuto.
Martin Buber (3) ziet het vanuit de intentie van Moshé: als geïnspireerd leider van zijn volk heeft hij hier een oplossing gevonden voor het verlangen van het volk naar een zichtbare aanwezigheid van een God, die in principe niet zichtbaar is en hij heeft daarvoor oude al bestaande elementen uit andere religies samengevoegd tot een nieuw symbool: de ark.
Rabbijn Jonathan Sacks  (4) ziet de plaatsing van al deze voorschriften om een zichtbaar heiligdom te maken vóór de afdwaling rond het gouden stierkalf als een heel overwogen beschrijving van het medicijn voordat de ziekte van afgodendienst  toeslaat. 

Heiligdommen

De neiging om materiële offers te brengen om daarmee heiligdommen te bouwen is misschien wel ingeboren in de mens. Al die bouwsels behoren tot het erfgoed van de mensheid, kerken, moskeeën, tempels in de sfeer van het hindoeïsme en boeddhisme, getuigen van devotie en besef van de heilige aspecten van het leven, ook de synagogen, al  zijn die  in principe ontstaan als niet-religieuze huizen van samenkomst om samen te bidden en te leren ( vandaar het woord ‘sjoel’ , school; ‘synagoge’ betekent eigenlijk ook ‘samenkomst’ in het Grieks, evenals het Hebreeuwse woord voor sjoel: beet  knesset).  In het Jodendom werd de verering beperkt tot één God, tot oorspronkelijk één tempel (die strikt genomen volgens sommige leraren dus in laatste grond overbodig zou zijn) op één plaats, Jeruzalem.   

Deze drang om herinnerd te worden aan wat groter en ontzagwekkender is dan wij kleine mensen en daarvoor een teken te stellen in de vorm van bv. een gebouw kan seculiere vervorming krijgen, als die herinnering niet meer werkt en het goddelijke aspect is verbleekt of verdwenen uit grote delen van de samenleving. Dan proberen wij toch plaatsen van verering te scheppen, zoals musea, monumenten voor herdenking, iconische landschappen. En hoger dan synagogekoepels, kerktorens en minaretten rijzen de gouden kalveren, waarmee de mens zichzelf verheerlijkt, zijn macht en zijn geld,  de hoofdkantoren van olieconcerns, communicatiegiganten, verzekeringskolossen en voedselwarenproducenten en niet in de laatste plaats de bankgebouwen, waar ieder besef van heiligheid en moraal is vertrokken en het naakte geld zijn perverse spel speelt.

Geven van harte

Het volk wordt verzocht allerlei kostbaarheden, te beginnen met goud, zilver en brons, af te staan voor de mieshkan, ‘ieder wiens hart hem daartoe aanspoort’  (kol iesh asher jidwèno libo). Opvallend is, dat hier de deugd van vrijgevigheid wordt benadrukt en niet de ijzeren verplichting. Het is geen belastingsysteem, waarin men met veel tegenzin iets en soms behoorlijk wat van zijn bezit afstaat.
De tabernakel is allang verdwenen, maar de les blijft: een nobel en verheven doel kan alleen bereikt worden met bijdragen, die uit vrijgevigheid, gulheid, generosity, zijn gegeven. Het gaat om het geven vanuit vrijwilligheid, vanuit het hart.
Rabbijn Sacks benadrukt dat het hier gaat om het geven vanuit dankbaarheid aan wat de Ene voor het volk gedaan heeft aan bescherming. Alleen maar ontvangen is ook niks, iets belangeloos  terugdoen brengt evenwicht ook al is het  geven van wat uit de hand van de Ene is ontvangen.
Geven is in het Jodendom een onmisbaar kenmerk van menselijke waardigheid (maar ook element van vele andere religies). Het zindert na in het bekende door de volksmond graag gezegde ‘het is zaliger te geven dan te ontvangen’, ontleend aan Handelingen 20:35 (door Paulus toegeschreven aan de rondreizende rabbijn Jezus) en in vrijwel alle ethieken en levensfilosofieën.

Hoe menselijk het is om te sjoemelen met deze nobele deugd bewijst een Joodse witz:
Kleine Sally komt hijgend de kamer binnen: Papa, op straat loopt een arme man te roepen. Ik wil graag een mitswe doen door die man te helpen. Mag ik hem een euro geven?
Papa: Natuurlijk mag jij dat, lieve jongen. Hier is een euro, ga er maar gauw op af.
Na zo`n 20 minuten komt Sally terug.
Papa: ik ben trots op jou, Sal. Je hebt een goed hartje. Je zult, met G-ds hulp, een uitstekende joodse man worden. Maar wat riep die man precies?
Sally: hij riep: heerlijke ijsjes, een euro per stuk!
Het maakt ons gewaar van het feit, dat het in onze complexe  samenleving  zaak is goed op te letten of wat we van harte uit eigen bezit  aan allerlei (goede) doelen toevertrouwen wel belangeloos op de juiste plek aanlandt…(5)

(1) Gids der Verdoolden/Moré Nevoechiem XXXIII: 32
(2) Umberto Cassuto (1883–1951), A Commentary on the Book of Exodus , Jerusalem, 1997 (eerst verschenen in Hebreeuws in 1951), p. 319 e.v.
(3) Martin Buber, Mozes, Servire, 1970; oorspr.: Moses, 1965; meer dan een biografie ook een beknopt commentaar op de Tora 
(4) http://www.rabbisacks.org/gratitude-labour-terumah-5775/
(5) Niet verrassend is, dat de haftara 1 Koningen/Melachiem  8 is, waar Shlomo ha-melech (koning Salomo) de tempel in Jeruzalem inwijdt.

Voor de mieshkan wordt heel veel hout van de acaciaboom gebruikt.


Rob Cassuto, februari 2015


Parashat Misjpatiem

Oog om oog?

door Rob Cassuto

Shemot/Exodus 21:1–24:18

korte inhoud

Na de letterlijk en figuurlijk overdonderende manifestatie van de Tien Woorden/geboden in de vorige parasha Jitro dalen we in deze parasha Mishpatim (‘regels’) af in de alledaagse wereld van de levenspraktijk . Nobele principes als die van de decaloog moeten wel  worden uitgewerkt anders blijven het lege vaten. Het grootste deel van de parasha bestaat uit allerlei belangrijke regels over de omgang van mensen  met elkaar.  Achtereenvolgens komen aan de orde onder meer: regels betreffende slaven en hun vrijlating, overtredingen rond moord, doodslag, geweld (inclusief het vervloeken van de ouders), regels rond kwetsuren en toebrenging van lichamelijk letsel, verantwoordelijkheid voor schade toegebracht door dieren, regels rond diefstal, onrechtmatige begrazing en brandschade op het veld, regels rond bewaring, verleiding van maagden, goddeloze gewoonten, liefde voor en solidariteit met vreemdelingen, armen, weduwen en wezen, aanbod van eerstelingen, regels rond juist gedrag (m.n. inzake hulp aan de naaste, getuigenissen, omkoping ), regels betreffende heilige tijd (joweljaar, sjabbat, pelgrimsfeesten, hier staat ook het verbod een bokje in de melk van zijn moeder te koken). Regels voor een landbouwsamenleving.
Na een brugstuk met waarschuwingen en beloften van de kant van de Ene komt dan de verbondssluiting in zijn verschillende fasen van bevestiging: de oprichting van een altaar en twaalf stenen, het voorlezen van al deze regels, door Moshé opgeschreven in het ‘het boek van het verbond' , sefer ha-brit, de ontmoeting van de 70 oudsten van Israël, Aharon en zijn twee zonen met een wonderlijke goddelijke verschijning en een aansluitende plechtige feestmaaltijd.

De regels en het oude Midden-Oosten

Mijn naamgenoot en bekende bijbel uitlegger, prof. Umberto Cassuto 1), tevens expert in de oude talen van het Midden-Oosten, heeft veel onderzoek gedaan naar de status van de Tora in het oude Israël. Hij komt tot de conclusie dat deze  ‘mishpatiem’ in de Tora zijn ontstaan in de context van vele voorafgaande Midden-Oosterse wetgevingen.  Hij signaleert wel zeven wetgevingen, waarvan die van Hammoerabi,  Koning van Babylon (18e, 17e eeuw voor de westerse jaartelling),  de bekendste is. Veel is ontleend of verwant met die oude wetsregels, waarvan de wortel ligt in Mesopotamië. Hij acht het bestaan van vele wets- en gewoonteregels voorafgaand en naast de Tora zeker tot zeer waarschijnlijk. Wat is de status van de Tora dan? Het verschil met de code van koning Hammoerabi is, dat de Tora is afgekondigd als uitspraak en wil van de Ene; de Tora heeft een religieuze status en is niet de seculiere regeling van een machtsautoriteit zoals een koning. De Tora heeft dan ook niet de functie van een alomvattend wetboek. Cassuto beschrijft markante verschillen met de andere Sumerische, Akkadische, Assyrische en Hittitische wetsregels en komt dan tot de omschrijving van de regels in deze parasha Mishpatiem als ‘religieuze en ethische instructie inzake juridische aangelegenheden’, instructies die de grenzen van de buiten de Tora gegeven separate wetsregels aangeven.

Cassuto onderscheidt (p.262) instructies:
a. die wijzigingen in bestaande wetstradities inhouden,
b. die tegengestelde bepalingen bevatten of bepaalde bestaande bepalingen opzij zetten,
c. die bepaalde bestaande bepalingen vanuit religieus-ethisch oogpunt juist goedkeuren en versterken.

Een kenmerk van die ‘heilige instructies’ is, dat deze en andere voorschriften van  de Tora een geweldige theologische progressie en een humanisering van vele Semitische tradities betekenden.  
Cassuto veronderstelt dat in Israël, zeker in de tijd van de eerste tempel, er ook een geheel bestond van uitgebreide wetgeving naast de Tora; maar ook constateert hij dat daarvan niets tot ons is gekomen (terwijl dit wel het geval was met wetgeving uit omringende landen en steden). Dat is wel een zwakte in zijn betoog.
Hoe het ook zij, al heeft de Tora niet de kracht van een door een koning of Rijksoverheid met militaire of politionele backing gesanctioneerd wetboek, het heeft de misschien wel grotere kracht van het stellen van ethische grenzen en deed een indringend beroep op ons morele individuele en collectieve geweten. En dat doet het nog steeds.

De mondelinge Tora

De regels van deze parasha  en andere zijn niet altijd even eenduidig of in detail uitgewerkt. Daarom is een uitgebreide uitlegtraditie ontstaan, die eeuwenlang mondeling van generatie op generatie is overgeleverd. Dat werd en wordt de mondelinge Tora genoemd, de Tora be-al pé. Men nam aan dat tegelijk met de schriftelijke Tora ook de uitwerking in nadere uitlegging en regels al meegegeven was in de ‘hearts and minds’ van het volk. Misschien niet letterlijk - zoals de vromen wel beweren - , maar toch zou de inspiratie en het talent om de Tora op een juiste manier in lijn met haar geest op te vatten, uit te leggen en aan te passen in wezen al aanwezig gesteld kunnen zijn. Na de verwoesting van de tweede tempel in het jaar 70 besloten de geleerden het taboe op het opschrijven van die uitleggingen en de op grond daarvan ontstane uitwerking in nadere regels toch op te schrijven. Dat werd de Mishna, die in later eeuwen werd verrijkt met de daaromheen onstane rabbijnse discussie, tezamen de Talmoed genoemd, een lijvig werk in twintig kloeke delen. Ook later is die discussie voortgezet en nooit meer opgehouden; hij vindt nog steeds plaats.

Oog om oog?

We halen dit markante voorschrift  even naar voren:
Exodus/Shemot 21: 23: Heeft (de gekwetste zwanger vrouw) wel ander letsel opgelopen, dan geldt: een leven voor een leven, 24 een oog voor een oog, een tand voor een tand, een hand voor een hand, een voet voor een voet, 25 een brandwond voor een brandwond, een kneuzing voor een kneuzing, een striem voor een striem. (in al zijn directheid ook opgenomen in het boek Leviticus/Wajikra. Wajikra 24:19-20 (NBV): ‘Wanneer iemand letsel toebrengt aan een ander, moet hem hetzelfde letsel worden toegebracht: een breuk voor een breuk, een oog voor een oog, een tand voor een tand. Wat hij de ander heeft aangedaan zal ook hem aangedaan worden.')
Dit voorschrift – door velen naar voren gehaald als voorbeeld van wreedheid van de Oudtestamentische God – wordt door de meeste rabbijnen zo uitgelegd, dat hier in de tekst een geldelijke compensatie bedoeld wordt (hoe ze daartoe kwamen wordt in een ander commentaar uiteengezet).
Maar de woorden liegen er toch niet om! Oog om oog, tand om tand, de zg. Lex Talionis, punt uit. Als geld wordt bedoeld, waarom staat dat er dan niet? Dat vond ook een vriend van Rav Kook 2). De poëtische rabbijn kwam met een mooie parabel om zijn volstrekt niet-religieuze vriend te antwoorden. De kabbalisten, legde hij uit, vergeleken de Geschreven Tora met een vader en de Mondelinge Tora met een moeder. Als de ouders ontdekken, dat  hun zoon een ernstige overtreding heeft begaan, hoe reageren ze dan?
De vader heft meteen zijn hand om zijn zoon te straffen. Maar de moeder, vol mededogen, haast zich om hem tegen te houden. 'Alsjeblieft, niet in woede!' pleit zij, en ze overtuigt de vader om hem een lichtere straf te geven. Een toeschouwer zou kunnen concluderen dat al dit drama overbodig was. Uiteindelijk heeft de jongen geen lijfstraf gekregen. Waarom er dan een grote show van maken?
In feite leert de scène een belangrijke educatieve les voor de dwalende zoon. Ook al werd hij slechts licht gestraft, het werd hem duidelijk dat zijn daden een veel zwaardere straf  verdienden.

Overigens maakt Cassuto aannemelijk, dat het ‘oog om oog, tand om tand’ een vaste formule was, die ook in andere wetgevingen voorkwam. Oorspronkelijk werd ook letterlijk de ‘Lex Talionis’ bedoeld, maar gaandeweg werd in die oude wetgevingen geldelijke compensatie in veel gevallen gebruikelijk, ook in de andere middenoosterse wetgevingen. De formule kristalliseerde als het ware tot vast stereotype met ingebouwd de connotatie van geldelijke compensatie, en zo is de formule in de Tora voorschriften gekomen.

1) Umberto Cassuto (1883–1951), A Commentary on the Book of Exodus , Jerusalem, 1997 (eerst verschenen in Hebreeuws in 1951)
2) Ontleend aan de website over Rav Abraham Isaac Kook (1865-1935) http://ravkooktorah.org/MISHPATIM_67.htm

Rob Cassuto, februari 2015


Parashat Jitro

10 Belangrijke woorden

door Rob Cassuto

Shemot/Exodus18:1 – 20:23

De parasha Jitro begint met het bezoek van de schoonvader van Moshé , Jitro (Jethro), en beschrijft dan de eerste fasen van de wonderlijke gebeurtenissen op en rond de berg Sinaj. Het hoogtepunt van deze parasha is zonder meer de uitroep van de ‘ Asheret ha-Dibrot' , de  Tien Woorden, de Tien uitspraken ofwel de Tien Geboden.

De tien uitspraken zijn in Exodus ingebed in het proces van verbondsluiting, dat in Exodus te beginnen in deze parasha uitgebreid wordt beschreven. Mijn naamgenoot en bijbelcommentator Umberto Cassuto (1) ontdekte in dat hele proces gelijkenissen met de formele vereisten van verdragsluiting zoals die in het tweede millennium voor de gangbare jaartelling in het Midden-Oosten gebruikelijk waren. De Tien Woorden zijn dan ook op te vatten als de preambule van het verbond dat verderop in het boek Exodus in detail (te beginnen in de volgende parasha Mishpatim)wordt uitgewerkt. De uitspraken zijn als het ware de basisprincipes, waarop het verbond is gebaseerd (2).

Is de vorm gelijkend op andere verdragen en verbonden in die tijd, het geheel van de tien woorden is in vele opzichten revolutionair.

In de eerste plaats geldt dit voor de bron; het is niet een koning, niet een wereldlijke macht, die deze woorden spreekt, maar de Ene, een bovenwereldlijke dimensie, waaruit  inzichten als  woorden neerdalen via een menselijke middelaar, Moshé.  Het is een transcendente ondeelbare dimensie, die zich in het volkservaren manifesteert als een machtige stem, die zich kenbaar maakt als goddelijk, als een God die één en ondeelbaar is. Het moet een overweldigende ervaring zijn geweest, het gebeuren bij de Sinaj. Of nu de donder, beving en bliksem bij de berg als ontzag inboezemende ‘special effects’  wel of niet werkelijk hebben plaatsgevonden is overigens niet waar het om gaat.

Volgens Martin Buber is het in dit verhaal optredend optisch en akoestisch geweld op de berg waarschijnlijk niet het authentieke gebeuren en eigenlijk eerder belemmerend dan helpend om tot de kern van de gebeurtenissen door te dringen. Hij denkt een medestander te hebben gevonden in Elia, die zich terugtrekkend voor de woelingen in Israël een schuilplaats vindt in een grot op diezelfde berg. Tot Elia (1 Koningen 19:12) spreekt De Ene niet met donder en bliksem maar vanuit een "demama daka", wat Buber vertaalt als een "verheven zwijgen", meer letterlijk een "dunne (subtiele) stilte" (3).  

Franz Rosenzweig veronderstelt als uiteindelijke conclusie, dat wat de Israëlieten werkelijk  - en niet door bemiddeling - hebben ervaren Gods overweldigende Presentie (cursief oorspronkelijk) was. Dat deed hen God aanvaarden als gebiedende macht in hun leven. (4)  De woorden kwamen tot hen door Moshé en kregen in de loop van de tijd verschillende weergaven (in Deuteronomium/Dewarim is een iets verschillende versie opgenomen en de indeling in tien geboden verschilt per stroming ook iets, (5)).

Ik probeer soms bijbelse fenomenen - voorzover mogelijk - ook wel eens te vertalen in seculiere termen voor hen die de bijbel welwillend tegemoet komen, maar niet willen meegaan met de veelvuldige godvermeldingen. Dan zou je de introductie van de tien woorden/geboden kunnen zien als een mutatie van het menselijk bewustzijn, een markante sprong in de evolutie van het menselijk bewustzijn, dat in de bijzondere vorm, die het in de Sinaj had,  ten deel viel aan het nomadische volk van de Hebreeën. (6)

Het tweede bijzondere kenmerk van de tien woorden is het ethische karakter van de laatste zes uitspraken  in combinatie met de eerste vier uitspraken, die het sacrale fundament vormen en de divine context. Er waren in de omringende wereld natuurlijk wel al veel wetten en regels voor de intermenselijke omgang. Het vastleggen van deze regels als uitspraken van de Ene God verhief ze boven de beperking van een rijk of een tijd. Het zijn de hoekstenen van een ethiek geworden met een uitstraling naar de mensheid en hun invloed reikt tot in de huidige tijd; samen met ideeën van de Grieken en de Romeinen hebben ze diepgaande invloed gehad (veelal via de weerbarstige offshoot van het christendom) op de westerse beschaving.

Ten derde en anderzijds is uniek, dat deze sacrale en ethische boodschap gold voor één heel volk, dat verzameld was bij de ‘berg van God’.  Zij werden ten overstaan van het gehele volk uitgesproken en voor ieder lid ervan (en nog steeds: driemaal per jaar). Martin Buber zegt het zo, dat de tien woorden niet op zichzelf staande geloofsartikelen en zedenregels beogen te zijn, maar in een aantal religieuze en ethische geboden een grondslag willen zijn voor een te vormen gemeenschap. Het drukte een stempel in ieders hart en smeedde een losse massa van reizende vluchtelingen samen tot één natie. Een uitverkoren volk, maar beter kan je zeggen: een volk gekozen (i.p.v. het archaïsche uitverkoren) voor de bijdrage van deze ethische code aan de mensheid. Andere volken zijn gekozen voor wellicht een ander soort bijdrage (7).

noten
(1) Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus , Jerusalem, 1997 (eerst verschenen in Hebreeuws in 1951)
(2) Omdat in de derde uitspraak het onderwerp opeens verschiet naar de derde persoon zegt de midrash, dat alleen de eerste twee uitspraken in aanwezigheid van de volksmassa werden uitgesproken en door hen gehoord; verder lieten ze het aan Mozes over om de rest te vernemen.
(3) Martin Buber, Mozes , Servire, 1970; oorspr.: Moses, 1965; meer dan een biografie, ook een beknopt commentaar op de Tora
(4) Parafrase uit de essays rond Jitro in Plaut. Deze zijn zeer interessant en vormden mede een bron voor dit commentaar; The Torah, a modern commentary , editor W. Gunther Plaut, Union for Reform Judaism, New York, 2005; een herziene uitgave van 1981; de Tora voorzien van uitgebreide historische kanttekeningen en een bloemlezing van oude en moderne interpretatie.
(5) Men hanteert de volgende indeling:

  1. Ik ben de eeuwige uw God die u uit het land Egypte, uit het diensthuis, geleid heeft.
  2. Gij zult geen andere goden voor mijn aangezicht hebben.
  3. Gij zult de naam van de Eeuwige, uw God, niet ijdel gebruiken.
  4. Gedenk de Sjabbat, dat gij die heiligt.
  5. Eer uw vader en uw moeder.
  6. Gij zult niet moorden.
  7. Gij zult niet echtbreken.
  8. Gij zult niet stelen.
  9. Gij zult geen valse getuigenis spreken tegen uw naaste.
  10. Gij zult niets begeren dat van uw naaste is.

(6) De ‘Matan Tora’ (het geven van de Tora aan Israel) valt in wat wel de Axiale periode in de mensengeschiedenis wordt genoemd, waarin een plotse verandering in bewustzijn, cultuur en religie plaats vindt, een fascinerende fase. (Wikipedia:) De axiale periode of spiltijdperk is de periode van 800 v.Chr. tot 200 v.Chr. waarin radicale culturele veranderingen plaatsvonden. De naam is gemunt door Jaspers in zijn Vom Ursprung und Ziel der Geschichte vanwege de vernieuwingen in religie en filosofie in die periode. Naast het monotheïsme in het Midden-Oosten, ontstonden in China het confucianisme en taoïsme, in India het hindoeïsme en boeddhisme en in Griekenland het filosofisch rationalisme. Deze veranderingen zouden tot op heden de basis van de samenleving zijn.
(7) Dat de Tien Geboden toevielen aan de Joden is in de sfeer van de Joodse humor omgesmeed tot een ietwat naar antisemitisch vooroordeel geurende witz, - maar onder Joden kan het - , ga daarvoor naar geboden.


Parashat Beshallach

Beseffen, herinneren en vergeten

wonderlijke gebeurtenissen

Een moeder vroeg eens aan haar zoontje wat hij op joodse les nu geleerd had. Het jongetje zei: Mam, de meester vertelde hoe Mozes door God achter de vijandelijke linies was neergelaten op een reddingsmissie om Zijn volk uit Egypte te leiden. Toen hij bij de Rode Zee kwam liet hij zijn ingenieurs een pontonbrug bouwen en de mensen liepen er veilig overheen. Toen nam hij met zijn mobieltje contact op met het hoofdkwartier en vroeg om versterking. Die organiseerde een luchtaanval van de Israëlische luchtmacht om de brug weer te laten verdwijnen en zo werden de Israëlieten gered.
‘Maar jongen, is dat wat de meester jou echt heeft geleerd?’ vroeg zijn moeder.
‘Eigenlijk niet, mam, maar als ik je zou zeggen hoe de meester het vertelde, zou je het nooit geloven’.
Het jongetje had horen vertellen over eerste van de vier uiterst benarde situaties die de Israëlieten tegenkwamen net na het begin van de lange mars uit de slavernij vandaan: de achtervolging door het leger van de Farao en de daarop volgende wonderlijke uitredding door de scheiding van de wateren van de Rietzee voor de doortocht van het volk en de daarna volgende vernietiging van de Egyptenaren door het weer toesluiten van de watermassa’s.
Nadat de Rietzee doortocht heeft gegeven en ontsnapping aan de Egyptenaren, slaat de dorst toe en wordt bitter water zoet, wat later lost manna de honger op en ligt het witte korianderachtige spulvoor het oprapen en kwartels vallen uit de lucht, vervolgens springt water uit de rots en lest wederom onhoudbare dorst. Aan het slot van de parasha winnen de ongeoefende mannen hun eerste strijd van de krijgers van het verraderlijke Amalek. De parasha beschrijft, hoe al deze beproevingen gepaard gaan met wanhoop, klachten, protesten, bijna-rebellie, maar worden afgesloten met wonderlijke uitreddingen.

Op weg naar een morele grondwet

Het is de tijd waarin de Eeuwige nog afdaalt in het gebied van de menselijke geschiedenis (zoals Plaut het omschrijft). Straaljagers en mobiele telefoons zijn nog niet nodig. De uitreddingen, die zich steeds weer verrassend voordoen worden door het volk ervaren als machtige wonderen bewerkstelligd door De Eeuwige, die dan wordt bejubeld – zoals in het nog steeds in de liturgie gezongen episch-poëtische Shirat ha-Jam  (Shemot/Exodus 15:1 ev) - , dan weer wordt betwijfeld met veel gemopper.
Dit zijn niet alleen gebeurtenissen in de worsteling om staande te blijven in de pas herwonnen vrijheid, ze doen zich ook voor op weg naar het onmisbare sluitstuk van de het hele bevrijdingproces uit de Egyptische onderdrukking en het afgodisch pantheon: de openbaring op de Sinaj van de Ene aan Moshé en het volk, de onthulling van het ethisch gezicht van Zijn presentie. Tegelijk is dit een begin van de volksgeschiedenis van de Israëlieten, die tot dan toe een karavaan van displaced persons was, aangevuld met een groep van de meest verscheiden herkomst, en die nu verzeild zijn geraakt in een proces van eenwording door gedeelde ervaring van ontbering en uitredding en door de wonderlijke openbaring van een samenbindende morele grondwet.

Men zou de openbaring van de hoeksteen van die grondwet, de tien woorden/geboden – en ook de andere ethische geboden zoals die in hoofdstuk 19 van Leviticus/Wajikra (de zg. Holiness Code) – kunnen duiden als de spirituele indaling in het bewustzijn en onder woorden brenging van wat de mens al als potentie in zijn hart weet over het goede, of het opduiken naar de oppervlakte van uit de diepte van het onderbewustzijn van de mens van wat als potentie al als weten omtrent het juiste klaar lag en nu als geverbaliseerd bewustzijn door de gemeenschap voortaan gedeeld wordt. In die zin zijn de acht ethische geboden – niet de rituele geboden – gericht aan de hele mensheid en aan iedere mens. Deze formulering maakt het ook wat los van een persoonlijke god die als een regisseur boven ons alles oplegt en sanctioneert. De Tien Woorden/Geboden (Aseret haDibrot) maar ook dus ook de andere geboden expliciteren en activeren en nuanceren het beste weten en aanvoelen van mensen, maar kunnen ook ontkend, verworpen, verdrongen en vergeten worden en leiden tot diepe dalen van ontmenselijking..

Niet vergeten

Van God los betekent dan ook evenzeer afgesneden van het diepste weten van het hart, dat mensen mens maakt onder de mensen. Het ethisch bewustzijn is het geschenk, dat de Joden via hun leider en spreekbuis Moshé ontvangen en later doorgeven aan de mensheid.
Dat dit geschenk niet altijd in dank is afgenomen en meer dan eens geleid heeft tot misbruik en misverstanden laat de geschiedenis zien. Het volk waarin het ethisch bewustzijn zo duidelijk gestalte heeft gekregen is opmerkelijk vaak het slachtoffer geworden van vervolging en vernietiging.
Hoezeer mensen afgesneden kunnen zijn van ieder ethisch gevoel en besef werd ons weer duidelijk in de afgelopen week, waarin wereldwijd  Auschwitzherdenkingen plaats vonden. IJzingwekkende beelden passeerden ons scherm, beelden van de hel van ontmenselijking aangedaan door ontmensde medemensen, onvoorstelbaar diepe weggezonkenheid van iedere beschaving en ieder medegevoel. De pijn en het lijden toen aan de Joden – maar ook andere minderheden – aangedaan golven nog steeds met kille rimpelingen na in ons bewustzijn.
De roep van ‘dit mag nooit vergeten worden’ en ‘dit nooit meer!’ klonk weer uit vele monden. Maar met de opeenvolging van de generaties lijkt de kracht soms te verzwakken en te vervagen. Voortdurende versterking en herneming van deze voornemens is een taak van alle mensen. Het betekent niet, dat we obsessief in het verleden moeten blijven leven, integendeel, we mogen ten volle het heden leven en waar het kan ervan genieten. Maar wie het verleden vergeet is gedoemd het te herhalen (George Santayana).


Parashat Bo

Opvoeding in grootheid


Sjemot/Exodus 10:1–13:16

korte inhoud

In de parashat Bo wordt de strijd tussen Mozes (als wereldse bemiddelaar van de stem van de Eeuwige) en Farao om het Hebreeuwse slavenvolk vrij te laten voortgezet. De parasha begint met de achtste plaag, de sprinkhanen.

Dan volgt de negende plaag, de duisternis. Farao geeft uiteindelijk nog steeds niet toe. Dan volgt de laatste plaag, altijd aangemerkt als de ergste, het verlies van het eigen kind. Alle Egyptische eerstgeborenen worden omgebracht. Tegelijk stelt Mozes het Pesachmaal in met bijbehorende voorschriften. De massale uittocht van de Israëlieten volgt op dit maal, (NBV:) ongeveer zeshonderdduizend, vrouwen en kinderen niet meegerekend ,(maar het waren niet alléén Israëlieten, want) met hen mee trok een grote groep mensen van allerlei herkomst.
Alvorens de nacht van de doodsengel aanbreekt krijgen de Israëlieten nog een opvallende opdracht: (11:2) ‘Zeg tegen het volk dat iedereen zilveren en gouden sieraden aan zijn buren moet vragen, de mannen aan hun buurman, de vrouwen aan hun buurvrouw.' 
Al eerder heb ik over deze passage geschreven en deze geïnterpreteerd als een terechte genoegdoening. Een ander aspect wordt belicht in deze parafrase van een door Rav Kook gegeven uitleg*), die begint met een door Isaac Leib Peretz (Jiddische schrijver eind 19e eeuw) verteld verhaal.

Bontsha de Stille

Peretz vertelt het verhaal van Bontsha de Zwijger, een eenvoudige jood die alle vernederingen in zijn leven aanvaardt - en hij kreeg veel meer dan zijn deel - met stille berusting. Zijn leven en dood ging onopgemerkt in deze wereld. Maar in het Paradijs, was de komst van Bontsha de Zwijger een belangrijke gebeurtenis. Trompetten bliezen, vooraanstaande engelen haastten zich om hem te begroeten, en hij werd bekroond met een gouden kroon.

Bontsha reageerde op al deze commotie precies zoals hij zou doen in deze wereld: met stilte. Zijn zwijgen was te danken aan zijn grote huiver; hij was er zeker van dat een verschrikkelijke fout was gemaakt. Echter, toen het proces Bontsha begon, en de verdedigende engel een lang verhaal hield over het ongeluk en de slechte behandeling, die Bontsha had ondervonden, begon hij het geleidelijk te geloven. Ze hebben het over míj!
'Ondanks alles,' besloot de verdedigende engel zijn betoog, heeft Bontsha nooit geklaagd. Hij heeft nooit geprotesteerd, niet tegen zijn medemens, en niet tegen God. De vervolgende engel gaf toe, dat net zoals Bontsha altijd stil was geweest, hij nu ook zou zwijgen. Toen keerde  de hemelse rechter zich om naar Bontsha, en zei hem, "Je beloning is niet slechts een klein gedeelte van het Paradijs, maar alles! Wat je ook wilt!“

Allen draaiden zich om naar Bontsha, popelend om te horen welke grote beloning hij zou vragen. Bontsha antwoordde gedwee: "Wat ik zou willen, edelachtbare, is dat elke ochtend mij een warm broodje met verse boter wordt geserveerd."
Er daalde een geschokte stilte neer op de rechtbank. De engelen bogen hun hoofd in schaamte, en de aanklager lachte een bittere lach.

Emancipatie van de Geest

Slavernij is niet alleen een juridische status; het is ook een state of mind. Het is niet genoeg om de slaven te bevrijden. Ze moeten worden opgeleid voor onafhankelijkheid, voor moed en grootheid. Een leven van onderdrukking kan een geestelijke armoede creëren, waarin het grootst denkbare goed een warm broodje met verse boter is. De Tora vertelt dat de Israëlitische slaven niet in staat waren om Moshé’s boodschap van hoop te aanvaarden als gevolg van "kleinheid van geest" (Ex. 6: 9). Zelfs in de woestijn zouden de voormalige slaven heimwee naar Egypte  hebben en zich maar al te graag herinneren hoe ze 'om de pot met vlees zaten', terwijl ze vis, uien en meloenen aten (Ex. 16: 3; Num 11: 5).

Het verzoek aan de Hebreeuwse slaven om hun buren om goud, zilver en mooie kleren te vragen was een educatieve oefening. God wilde, dat zij hun ambities zouden verheffen boven vis en uien, ten einde hen te helpen een liefde voor schoonheid en harmonieus leven te ontwikkelen. Natuurlijk is goud niet het ware doel. Daarom eisten de Israëlieten niet, zij verzochten alleen. Alleen ten aanzien van spirituele doelen en mitswot gebiedt  God ons.

Het was niet makkelijk voor de Hebreeuwse slaven om dit aan hun vroegere meesters te vragen. De Midrasj vertelt ons dat ze graag zouden hebben verzaakt aan de Egyptenaren goud te vragen en dat ze  Egypte liever meteen zouden hebben verlaten. Maar ze hadden moed en grootheid van geest nodig voor de moeilijke reis, die voor de boeg lag. Maimonides schreef in de Gids voor de Verdoolden dat de veertig jaren van ontberingen in de woestijn die eigenschappen van onafhankelijkheid en moed had ingeprent in de voormalige slaven, die een vrije natie moet hebben.
 
God verlangt nederigheid - maar dan de ware nederigheid van Avraham en Moshé, grote mannen die bereid waren om tegen Hem in te gaan - niet de passieve zachtmoedigheid van een Bontsha.

*) overgenomen uit  http://ravkooktorah.org/BO59.htm
 


Parasha Waëra

Sjemot/Exodus  6:2- 9:34

bron: Thorastudie van Ariel Berkowitz

Parasjah Wa'era opent met het antwoord van de Heer op Mosje's bezwaren uit de vorige parasjah. G'd toonde in Zijn tweegesprek met Mosje een volmaakt geduld. Het schijnt dat wat de Heilige deed, was Mosje een belangrijke taak geven om uit te voeren en alles wat Mosje deed, was om er bezwaar tegen te maken. Hier, in de opening van de sidra, maakte G'd een eind aan Mosje's weigeringen door beslissend aan Mosje te verklaren Wie het was met wie hij sprak.

G'd had Zich al eens geïdentificeerd aan Mosje (in hoofdstuk drie) op een manier zoals Hij nooit tevoren gedaan had. Nu in 6:2-4 probeert G'd weer met Mosje te communiceren dat als hij slechts begrijpen zal wie zijn Opdrachtgever is, hij geen vrees zal hebben om te doen wat Hij zegt. G'd vertelde Mosje dat Hij verscheen aan Awraham en Jacob onder de naam van El Sjaddai. Nu zegt Hij dat Hij Zijn naam aan Mosje beschrijft als JHWH, יהוה, een naam waarmee de Patriarchen Hem niet aanriepen. Diegenen die de Thora kennen, realiseren zich echter dat er een probleem is. Als we Beresjiet 15:7 en 28:13 onderzoeken, zien we dat G'd al naar Zichzelf verwees als JHWH, respectievelijk aan Awraham en Jacob. Als dat waar is, waarom zou G'd dan Mosje vertellen dat zijn voorvaders hem niet door de naam JHWH kenden? Er zijn hiervoor natuurlijk verscheidene verklaringen. Maar als we ons herinneren dat een Semitische naam een karaktertrek (of karaktertrekken) betekent, dan wordt deze passage een beetje gemakkelijker om te begrijpen. Wat het vers betekent, is dat één bijzonder aspect van G'd niet geopenbaard was en dat deze bijzondere eigenschap van de G'ddelijke tot dan toe niet openbaar was geweest.

Wat was dat éne bijzondere aspect van G'd? Het is dat de Patriarchen G'd als een groot, machtig en vermogend G'd kenden. Dit is wat G'd bedoeld heeft met de termen El (אל)' Elohiem (אלהים) en El Sjaddai 
(אל שדי), de drie meest algemene namen voor G'd in de Patriarchale verhalen.

De betekenis hiervan is dat zij de Heilige kennen als een G'd die beloften deed maar ze nooit relateerde aan Hem als een G'd die ze vervulde. De volle invloed van die naam werd hen niet ontsloten. [De Patriarchen].


G'd gaf enige verreikende beloften aan de Patriarchen maar zij werden in hun tijd nooit tot volledige vervulling gebracht. Nu G'd Mosje en Aharon zendt om Far'o te confronteren, is Hij begonnen met enige van deze beloften te vervullen. Daarom zal Hij nu de volle uitgebreidheid van Zijn naam JHWH openbaren opdat allen kunnen zien dat Hij een G'd is die houdt van diegenen aan wie Hij beloften deed en barmhartigen getrouw is om deze beloften te laten gebeuren.


Parasha Shemot

Shemot/Exodus 1:1–6:1

Slavernij: hoe heeft het zo ver kunnen komen?

door Rob Cassuto 

korte inhoud 

Het tweede boek Shemot / Exodus van de Tora begint met de gelijknamige parasha Shemot, wat betekent ‘namen’, want het boek begint met de namen van de zonen van Jacob.
In vogelvlucht behandelt de parasha de uitgroei in de loop van honderden jaren van die zonen van Jacob tot een volk van honderd duizenden, een volk, dat door een latere farao wordt gezien als een bedreiging; hij knecht het tot slavenarbeid en gelast de moord op pas geboren jongetjes. Maar in de ellende wordt een redder geboren, die aan het bevel van de farao door een list van zijn moeder ontkomt en zelfs aan het hof terecht komt en opgroeit onder de naam Moshé. Man geworden herkent deze zijn broeders en moet na doodslag op een Egyptische slavendrijver vluchten naar de Sinai woestijn waar de Eeuwige zich in een nieuwe hoedanigheid aan hem openbaart en hem opdraagt zijn onderdrukte volk naar de vrijheid te leiden. Met vrouw en kind gaat hij terug naar Egypte en maakt het volk bekend met deze nieuwe wending. Samen met zijn broer Aharon gaat hij naar de farao en vraagt toestemming om met het volk in de woestijn een offerfeest te vieren. De farao weigert en komt met verzwaarde eisen aan de slaven, die luid klagen bij Moshe. Aan het slot van de parasha spreekt de Eeuwige hem nieuwe moed in.

Slavernij: hoe heeft het zo ver kunnen komen? 

Hoe heeft dat volk in het land Goshen het toch zover laten komen, dat zij zich hebben laten knechten tot dwangarbeid en dat zij zo lang hebben berust in slavernij?

Natuurlijk kan de oorzaak aan de kant van de Egyptenaren worden gezocht. Dat vermeldt de Tora ook. Het was een politiek-strategische zet, zoals de oude wijzen opperen. De Farao was bang voor een groot volk van vreemdelingen aan de zwakke oostgrens van zijn rijk, een grens die al te vaak overschreden werd door vijandige volken uit het oosten. Hij vertrouwde die vreemdelingen niet.
Vrees voor ongewenste allianties van de Israëlieten met de vijand was uit zijn oogpunt niet onterecht. Misschien waren hij en de andere Egyptenaren ook jaloers op hun economische voorspoed (waar hebben we dat later steeds weer gezien? ). Door het volk in aantal te beperken, door dwangarbeid en zijn bevel de mannelijke kinderen te doden sloeg de Farao – vermoedelijk Ramses II - twee vliegen in één klap. De oostgrens werd betrouwbaarder beveiligd en tegelijk kon hij de dwangarbeiders inzetten in de bouw van zijn twee nieuwe hoofdsteden, Pithom (stad van Amon) en Ra'amses (stad van Ramses).

Maar ook zochten commentatoren de oorzaak aan de kant van het volk Israël zelf. De Eeuwige trok zijn handen van het volk af, omdat de Israëlieten niet afgezonderd bleven in hun land Goshen en niet trouw aan de vaderen; ze mengden zich in hun steeds groeiend aantal onder de Egyptenaren en gingen hun gewoonten ‘na-apen', een voorafschaduwing van de latere helleniserende en romaniserende trends, die zich in de periode van deze uitleggers voordeden. De Eeuwige deed de houding van de Egyptenaren omslaan in haat. Die omslag in haat zien we in alle eeuwen weer gebeuren bij de naties die de bemoeienis van de Joodse minderheid in hun sociale, culturele en economische leven niet konden uitstaan; een verschijnsel dat ook zonder Gods ingrijpen verklaard kan worden*.

Sommigen dichtten aan de Eeuwige ook educatieve doeleinden toe met het toelaten van deze lange periode van slavernij. Het zou een straf zijn, die een opvoedende of een zuiverende werking beoogt; zoiets als dat een vader zijn zoon straft om hem op te voeden; een opvatting, waar mijn moderne haren van overeind gaan staan.
Wel is er in ieder geval een heel belangrijke educatieve uitwerking achteraf, na de ontworsteling aan de Egyptische onderdrukking. Wat we steeds weer tegenkomen in de Tora is, dat deze slavenperiode door de Bené Israel in herinnering moet worden gehouden als motivatie om zelf vreemdelingen goed te behandelen. Steeds klinkt de herhaalde oproep om de vreemdeling niet te onderdrukken, zoals in Shemot 23:9  Vreemdelingen mag je niet uitbuiten. Jullie weten immers hoe het voelt om vreemdeling te zijn, omdat jullie zelf vreemdelingen zijn geweest in Egypte. 
Nog op vele andere plaatsen wordt de slavenperiode met zijn onderdrukking en lijden samen met de bevrijding daaruit in herinnering gebracht bij de oproep de vreemdelingen te ontzien, te beschermen en zelfs lief te hebben (Shemot/Exodus 22,20, Wajikra/Leviticus 19,34, Dewarim/Deuteronomium 10,19.); ook de voor die tijd opmerkelijke milde regels rond de behandeling van slaven zijn gebaseerd op de eigen ervaring slaaf te zijn geweest.

In termen van voorzienigheid vraag ik me af of we wel kunnen spreken van een intentioneel hoger ingrijpen of van een vooraf gegeven hogere bedoeling van onderdrukking in het algemeen en ook in dit geval van het lijden van de afgebeulde nakomelingen van Jacob in de Egyptische ballingschap. Heeft lijden een vooraf gegeven zin?  De ontwikkeling is ook te begrijpen als een intrinsieke ontwikkeling in de ziel en de geest van de volksgemeenschap en zou dan te maken kunnen hebben met het wegvallen van het gevoel van zin en richting; dat geeft de machtige meerderheid de mogelijkheid de stuurloze minderheid naar zijn hand te zetten. Inderdaad speelt de Egyptisering van de Israëlieten gedurende vierhonderd  jaar van verblijf in het land van de Nijl daarbij waarschijnlijk een grote rol. Langzamerhand verloren Israëlieten de herinnering aan hun afkomst, hun voorvaderen en hun godheid. En toen ze God vergeten waren, had God als het ware ook hen vergeten. Deze godvergetenheid wordt ook weerspiegeld in de tekst van de eerste twee paragrafen door de afwezigheid van de vermelding van de godsnaam (pas aan het eind van de tweede paragraaf komt hij tevoorschijn).
Dat alles betekende een groot verlies voor het volk; zonder een gedeelde herinnering aan afkomst en traditie en zonder een gezamenlijk spiritueel  ervaren verliest de groep zijn samenhang en de nodige weerbaarheid om zich tegen uitbuiting en agressie te verdedigen.
De beschrijving in de Tora van deze episode bevat geen tekenen van verzet bij het volk van Israël tegen de orders van de Farao**); het is een naamloze grijze massa die de moed heeft verloren, een volk zonder helden, een lijdzame menigte waarin geen leiders zich opwerpen die ‘nee, tot hier en niet verder'  durven te zeggen.

Een schreeuw 

Tot de gemartelde uitgeputte massa het uitschreeuwde van ellende, ‘ins Blaue hinein'. Ze richtten hun schreeuw misschien niet eens tot de Eeuwige, die ze niet meer kenden, want in de tekst staat alleen, dat ze schreeuwden zonder object. Maar de schreeuw steeg wel op en bereikte een transdimensionaal  niveau. Zo staat het er: “ze schreeuwden en hun hulpgeroep steeg op naar de Eeuwige ” (2:23). Hij schrok als het ware uit Zijn schijnbare non-existentie wakker en trok zich het lot van het volk aan.


En er was een eenzame herder Moshe, een Hebreeër, die midden in de woestijn daarvan getuige was bij een doornstruik, die door die plotseling ontwaakte vurige compassie was gaan branden. Moshe voelde zich tot Zijn instrument geroepen, redder en held – aanvankelijk onder protest – en gids voor het volk van Israël naar een nieuwe verbinding, naar een nieuwe zingeving en een nieuw doel: vrijheid. Daarvoor haalde hij het oude verhaal van de vaderen weer boven water en hield het vernieuwd aan het volk voor. Een vergeten identiteit kwam weer boven en nieuwe samenhang en hoop konden groeien.

 

Noten


*) Guus Kuijer geeft in het begin van zijn ‘De bijbel voor ongelovigen, deel 2’ een aardige parafrase van de toestand van de Israëlieten in Egypte met impliciete verwijzing naar de ‘vreemdelingen’ in ons Nederland.

**) Shifra en Poe’a, de vroedvrouwen die het bevel van de Farao om de mannelijke baby’s om te brengen in de wind sloegen, lijken een uitzondering (Shemot/Exodus 1:15 ev). Vele commentatoren menen echter, dat zij geen Jodinnen waren, maar Egyptische vrouwen. ‘Mejaldot ha-Ivrim’ kan vetaald worden als ‘Hebreeuwse vroedvrouwen’, maar ook als ‘vroedvrouwen voor de Hebreeën’. Rabbijn Jonathan Sacks merkt de daad van de dappere vroedvrouwen aan als eerste gerechtvaardigde verzetsdaad tegen gevestigd gezag.

bronnen:

  • The Torah, a modern commentary, ed. G. Plaut.
  • Harvey J. Fields, Een Toracommentaar voor onze tijd
  • Nehama Leibowitz, Studies in Shemot/Exodus

Parashat Pekoedé

Exodus 38:21-40:38

Mosjé herhaalt in Pekoedé de voorschriften van de Eeuwige om op sjabbat af te zien van het bouwen aan de Misjkan (de tabernakel), om materiaal in te brengen voor het bouwen van de Misjkan, hoe de delen van de Misjkan te construeren en hoe de toebehoren van de cohaniem samen te stellen. De handwerkslieden worden uitgekozen, het werk begint.

De handwerkslieden rapporteren dan dat er teveel materiaal wordt gedoneerd en, voor de eerste en waarschijnlijk ook voor de laatste keer in de geschiedenis van de fondsenwerving, wordt het joodse volk aangezegd om niet nog meer aanvullende bijdragen in te brengen!

In Pekoedé wordt ook een overzicht gegeven van alle materialen die bij het maken van de Misjkan (het verplaatsbare heiligdom) werden gebruikt en tot in detail wordt uit de doeken gedaan hoe de kleding van de cohaniem is samengesteld. De Tabernakel (de Misjkan) is af, Mosjé inspecteert alle onderdelen en spreekt zijn goedkeuring uit over de kwaliteit en de precieze afwerking. De Eeuwige geeft bevel de Tabernakel op te zetten, die wordt vervolgens opgesteld en al de verschillende onderdelen worden nauwkeurig op hun plaats gezet.

De Torah stelt:

‘Op bevel van Mosjé werd toen overal in het kamp bekend gemaakt dat geen enkele man of vrouw nog langer iets aan het heiligdom hoefde bij te dragen.’ (Exodus 36:6)

Wat kunnen we leren uit de manier waarop dat bevel is verwoord dat ons kan helpen in onze bejegening van de ander?

Hen werd in het begin gevraagd om materiaal in te brengen dat voor het bouwen van het heiligdom nodig was. Met groot enthousiasme reageerden zij door de al die zaken die nodig waren bijeen te brengen. Toen de mannen die belast waren met het verzamelen van de benodigdheden rapporteerden dat er een overvloed aan spullen binnen kwam gaf Mosjé de mensen de opdracht het werk op te schorten. Merk op dat hij niet zei dat de mensen niet langer spullen mochten brengen, maar dat hij zei dat ze moesten ophouden om nog verder te bouwen.

Sommige mensen hadden de bijdrage die zij aan het heiligdom wilden leveren al gereed en als hun nu verteld was dat ze dat wat ze al klaar hadden liggen niet hoefden te brengen, dan zouden ze heel erg teleurgesteld zijn. Daarom verwoordde Mosjé zijn bevel zo dat het hen geen pijn zou doen.

Als iemand iets voor jou doet dat uiteindelijk overbodig blijkt te zijn, respecteer dan zijn gevoelens. Zeg hem niet dat zijn inspanningen eigenlijk niet nodig waren, want dan zal hij van streek raken. Vergelijk het met de situatie dat je die mop al eerder hebt gehoord en toch aandachtig luistert alsof je hem voor het eerst hoort, en lach dan vervolgens smakelijk. Degeen die de mop vertelt zal zich dan beter voelen…en jij ook!

Bron: archief van aish.com


Parashat Wajakhél-Pekoedé

Exodus/Shemot 35:1-40:38

door Michael Harris

Bij het lezen in de Tora, vraag je je soms af waarom een bepaald woord wordt herhaald. Het wordt door de wijzen als vaststaand aangenomen dat de Tora heel zuinig is met woorden en niets herhaalt zonder noodzaak. Als een woord herhaald wordt, valt er daardoor vast en zeker iets waardevols te leren. 

Als de herhaling van een enkel woord al van belang is, zoveel te meer betekent het als een hele passage terugkomt. Dat is het geval met sidra Wajakhél. Het is grotendeels een herhaling van de sidra Teroema (drie sidrot eerder in Sjemot [Exodus]). Deze sidra brengt verslag uit over de nauwgezette uitvoering van de aanwijzingen voor de bouw van het Misjkan (Tabernakel) en zijn heilige voorwerpen, die God in sidra Teroema gaf. Wat schuilt achter de herhaling van dit uitgebreide materiaal?

Het kan zijn dat het doel van de herhaling ligt in het geven van nadruk. De bespreking door de Tora van de aanwijzingen betreffende het Misjkan legt nog eens de nadruk op het uiterste belang van de Tabernakel en de noodzaak heel precies om te gaan met ieder detail.

De Middeleeuwse Spaanse rabbijn Nachmanides (Ramban, 1194-1270) plaatst het belang van het Tabernakel centraal met de volgende uitleg. De verlossing uit Egypte is niet beëindigd toen onze voorouders dat land lichamelijk verlieten. Zelfs met de openbaring op Sinaï was het niet klaar. De verlossing was pas af, toen het spirituele hoogtepunt dat het joodse volk tijdelijk op de berg Sinaï hadden beleefd een blijvende plaats in hun leven kreeg door het Misjkan, dat symbool staat voor de ervaring van Sinaï. 

Maar je moet goed letten op verschillen en nuances bij vergelijking van twee versies van dezelfde passage. Yehoeda Shaviv, een Israëlische deskundige uit onze tijd, beschouwt Sjemot 25:8 als de meest centrale passage in Teroema: “Zij (het joodse volk) zal voor Mij (God) een heiligdom maken waardoor Ik in hun midden kan verblijven.” Nu is het vreemd, dat Mosjè, die in Wajakhél veel bijzonderheden uit Teroema over het Misjkan herhaalt, dat niet doet met de hoofdgedachte nl. het idee dat de Tabernakel Gods aanwezigheid bij Zijn volk mogelijk maakt. In Wajakhél wordt weggelaten wat in Teroema zo duidelijk wordt gezegd: het eigenlijke doel van de Misjkan. Waarom toch?

Rabbijn Shaviv overweegt twee antwoorden. Ten eerste en zonder omslag: Mosjè - ja zelfs Mosjè - kan niet instaan voor de verwezenlijking van de Goddelijke Aanwezigheid onder zijn volk. Alleen God zelf kan beloven dat Hij “onder hen zal verblijven.”

De tweede mogelijkheid. Mosjè spreekt in Wajakhél na de kentering, de ramptoestand met het Gouden Kalf. Mosjè heeft weliswaar om genade voor zijn volk gesmeekt en kennelijk ook een gunstig antwoord ontvangen en toch is het peil van spiritualiteit in het volk gedaald. En dus terwijl de mitswa van het bouwen van het Misjkan gehandhaafd blijft, is het doel – Gods aanwezigheid bij het joodse volk - nog niet verzekerd.

Dr. Michael Harris was de rabbijn van de Hampstead (United) Synagogue. Hij is gepromoveerd in Filosofie aan het University of London en treedt vaak op als docent bij de jaarlijkse Limmud Conferences.

Bron: archief van het Levisson Instituut

De komende weken zullen we de parasha van de week telkens uit een andere bron gaan putten. Rob Cassuto neemt de komende tijd een ‘sabbatical’. Klik hier als u zijn parasha van verleden jaar wilt lezen (wel even flink naar beneden scrollen).


//www.youtube.com/embed/KrLYeG-aUSA

Als het allemaal zo gedetailleerd wordt beschreven, dan kan je het ook nabouwen:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

//www.youtube.com/embed/KrLYeG-aUSA 


Parashat Ki Tisa

Exodus/Shemot 30:11 – 35

De woede van

Moshé

door Rob Cassuto

In het bijbelstuk van de week Ki Tisa gaan de instructies voor de eredienst verder met voorschriften omtrent het zoengeld tijdens volkstellingen, die voor de dienst in de tent der samenkomsten, de Mieshkan ofwel het tabernakel, gebruikt zullen worden. Vervolgens spreekt de tekst over de constructie van het wasbekken, de zalvingsolie en dan is er de aanwijzing van de voormannen van de kunstenaars en ambachtslieden: Betsalel en Aholiaw. Een en ander gaat gepaard met een vermaning: de Shabbat moet bij de vervaardiging van het tabernakel en de heilige objecten in acht genomen worden.
De hoofdmoot van deze parasha vormt het bekende verhaal over de afvalligheid van een deel van het volk rond het gouden kalf en de weg van verzoening daarna bewandeld door Moshé. We zoomen in op de episode van de woede van Moshé en het stuk smijten van de Shné Loechot, de twee tafelen der wet.

Als Moshé Rabbenoe afdaalt van de berg met de twee wetstafelen in de armen weet hij al, dat de Israëlieten een gouden stierkalf hebben gebouwd; hij is al voorgelicht door de Eeuwige: “Zij zijn al snel afgeweken van de weg die Ik hun geboden had: zij hebben voor zichzelf een gegoten kalf gemaakt, zij buigen zich ervoor neer, offeren eraan en zeggen: Dit zijn uw goden, Israël, die u uit het land Egypte geleid hebben”. (32, 7-8). De profeet en leider wist dus wat hem te wachten stond, maar als hij het kalf ziet en het dansende en feestende volk eromheen wordt hem toch te veel en smijt hij de tafelen woedend aan stukken.

Dat dan pas Moshé’s woede losbreekt - hoewel hij er al vanaf wist - en waarom hij de stenen tafelen aan stukken smijt – wat hij toch al eerder had kunnen doen - heeft de commentatoren van alle tijden gepuzzeld. Aan de hand van de 20ste-eeuwse bijbelleraar Nechama Leibowitz gaan we dit verder bekijken.

Sommige commentaren wijzen erop dat de Eeuwige Moshé weliswaar heeft voorbereid op en ingelicht heeft over de afvalligheid van zijn volk, maar dat Hij er niet bij heeft verteld dat zij aan het dansen waren. “En het gebeurde, toen hij in de nabijheid van het kamp kwam en het kalf en de reidansen zag, dat Mozes in woede ontstak. Hij wierp de tafelen uit zijn handen en sloeg ze onder aan de berg in stukken” (32:19). Toen de afgedaalde profeet dit dansen voor het eerst (Ex. 19) zag veranderde zijn gemoed totaal. Na het eerste bericht over de afvalligheid kon hij nog denken, dat de aanbidding van het kalf als het ware een ernstig misverstand betrof, maar dat hij als leider dat nog kon verhelpen door het volk tot ommekeer te brengen; misschien hadden ze al lang spijt gekregen en zelf al ommekeer gedaan. Toen hij het werkelijke schouwspel van afgodische feestvreugde aanschouwde en zag hoe het volk danste en genoot en plezier beleefde besefte hij dat de zonde veel dieper in gemoed en gedrag was gedaald dan hij zich had gerealiseerd. Zonder dralen gooide hij stenen tafelen stuk om het volk te confronteren: ze waren het niet waard om de Tora te ontvangen.
Sommige commentatoren begrijpen hoe de woede van Mozes psychologisch verklaarbaar is: hij had het bericht natuurlijk wel al gehoord, maar horen is nog iets anders dan alles in levende lijve voor je ogen zien gebeuren

Maar wat te zeggen over het aan stukken smijten van de tafelen? Wat was de zin of de bedoeling daarvan? De vraag dringt te meer omdat het ten slotte heilige objecten betrof. Mag je die zomaar stuk gooien? Er moet wel een goede reden voor zijn.
Sommige verklaarders zien Moshé met deze handeling in de bres springen voor zijn volk; zij menen dat Moshé het oordeel van de Eeuwige probeerde te verzachten; vergelijk het met een prins die een huwelijksmakelaar met een kant-en-klaar huwelijkscontract naar zijn uitverkorene stuurt Als de makelaar haar aantreft, blijkt ze ontrouw te zijn geweest. Hij verscheurt het contract. Beter dat ze geoordeeld wordt als ongehuwde vrouw dan als gehuwde vrouw, want dan zou ze de doodstraf krijgen. Zo deed ook Moshé. Beter dat het volk wordt geoordeeld als onachtzame overtreders dan als bewuste overtreders van het verbond.
Aldus interpreteren meerdere verklaarders Moshé’s stuk smijten van de tafelen in het licht van het streven naar strafvermindering. Een enkele verklaring gaat zelfs zover dat Moshé expres de tafelen stuk gooit om zich als medezondaar te scharen aan de zijde van de overtreders als om te zeggen: vergeef mij, maar vergeef hen dan ook, maar vergeeft U hen niet vergeef mij dan ook niet en schrap mij uit Uw boek.

Rashi (Rabbi Shlomo ben Jitschak, 1040 –1105) moet van dit soort verklaringen niets hebben. Mozes’ daad is ronduit confrontatie en straf. Door hun lichtvaardig gedrag hadden de Israëlieten het verbond verbroken en zich onwaardig getoond.
Abarvanel (Don Isaac Abarvanel 1437–1508) ziet hier een intentionele daad van Moshé in: hij brengt welbewust de stenen tafelen met hun imposante inscripties de berg af om ze aan het volk te tonen en breekt ze dan pas ostentatief voor de ogen van het volk in stukken om hen zo de ernst van hun misdrijf te laten inzien. Diverse verklaarders ondersteunen dit en zien de woede van Moshé als een ‘educatieve woede’ en het breken van de tafelen als een bedoeld shockeren om de toeschouwers te beschamen. In zo’n geval is woede – doorgaans een af te keuren emotie – gerechtvaardigd.

Rambam (Rabbi Moshé ben Maimon (1135 - 1204 Maimonides) stoort zich aan de verklaringen van Moshé als verlichter van straf of educatieve werker. Het is weinig plausibel dat de van vuur en liefde vervulde profeet de koelbloedigheid bewaard zou hebben in het zicht van het abominabele schouwspel dat zich aan zijn blik ontvouwde. Een bepaald plan had hij niet. Hij kon zich niet beheersen. Woede en angst overvielen hem. Maimonides ziet dit als een spirituele zwakte eerder dan als een fysiek tekort komen.

Dat het een volkomen gedachteloze en zinloze daad was is echter ook moeilijk te accepteren.

Nechama Leibowitz citeert een aantal relevante passages uit Meshech Chochma ( commentaar van Meir Simcha van Dvinsk,1843–1926) die ik weer samenvat. Het draait om het feit dat in de grond geen enkel voorwerp of bouwwerk op zich heiligheid kan bevatten. Ook in een bepaald persoon is die nimmer zonder meer te vinden. In de wereld is niets heilig buiten de Eeuwige. Dit is moeilijk te bevatten door de mens die afhankelijk is van zijn zintuigen om waar te nemen en maar al te zeer geneigd is een persoon te vergoddelijken en voorwerpen te maken om die te vereren. De Eeuwige wil te midden van mensen wonen en wanneer deze in Zijn wegen wandelen is er de mogelijkheid van heiligheid, maar wanneer de mensen zich te buiten gaan aan allerlei overtredingen van voorschriften en geboden, is er geen sprake van heiligheid, zelfs niet van de stenen tafelen. Woede, angst en besef gaan tegelijkertijd door Moshé heen als hij plotseling ziet hoever het volk van de mogelijkheid van heiligheid is verwijderd. Dan verbrijzelt hij de tafelen; het volk zou de tafelen anders waarschijnlijk gaan vergoddelijken, terwijl ze hun doen en laten in het geheel niet zouden gaan verbeteren. Het breken van de tafelen confronteerde de Israëlieten met hoever ze werkelijk in hun geloof tekort waren geschoten. Met het stuk gooien toonde hij aan dat deze tafelen op zich – los van de context van een volk dat zich in de geest van de grondbeginselen van die tafelen gedraagt - geen intrinsieke heiligheid hebben. Om deze reden is het breken van de tafelen Moshé ook niet als zonde aangerekend.

Toch blijft er een belangrijke vraag boven Moshé’s woede zweven.
Blijkbaar vond zijn woede gunst in de ogen van de Eeuwige, die in toornigheid trouwens ook Zijn ‘mannetje’ kon staan. Doorgaans wordt door de oude wijzen woede echter ten sterkste afgekeurd. R. Shimon ben Lakish zei: Als iemand woedend wordt — als hij een wijze is verliest hij zijn wijsheid, als hij een profeet is dan zal de macht van profetie uit hem weggaan” (Babylonische Talmoed, Pesachim 66b). En inderdaad verspeelde de bejaarde leider zijn recht om het beloofde land te betreden toen hij uit woede – dit is de gebruikelijke interpretatie - met zijn staf op de rots sloeg in plaats van het volk toe te spreken. (Numeri/Bemidbar 20: 10,11).
Moderne experimenten in de sfeer van communicatie en leiderschap tonen aan hoe ineffectief woede is om mensen tot ander gedrag te brengen.

Maar ja het waren andere tijden en extreme omstandigheden en in die tijd van ontwakend bewustzijn bij de woestijnstam Israël was God in de geest van Moshé een andere – op zich niet minder ontzagwekkende -  entiteit dan wat velen van ons en ook ik liever trachten te ontwaren als een eindeloze en onpartijdig dragende essentie, die meer met compassie heeft te maken dan met woede.

Wie het commentaar van Nechama Leibowitz – waar mijn commentaar stevig op leunt - wil lezen klikke op http://www.jafi.org/JewishAgency/English/Jewish+Education/Compelling+Content/Jewish+Time/Jewish+Sources/Iyunum/Parashat+Ki+Tisa.htm


 


Parashat Tetsavé

Exodus/Shemot 27:20 - 30:11 

Uiterlijkheid als ultiem falen

door Rob Cassuto

In de parashat Tetzaveh staan de broer van Moshé, Aharon en diens schitterende uitdossing en zijn inwijding tot hogepriester centraal; tot in details wordt het ontwerp beschreven voor de "bigdé Kehuna", de kleding van de priesters.
De Talmoed en Midrasj vertellen ons dat Moshé er vanuit ging, dat hij als de hogepriester zou dienen voor de tijd dat de Israëlieten door de woestijn zouden trekken. Toen beval de Eeuwige hem zijn broer Aharon met het hogepriesterschap te bekleden en daarvan zou hij enorm overstuur zijn geweest.

De Sefat Emet (Yehudah Aryeh Leib Alter 1847–1905, ook bekend onder de naam van zijn belangrijkste werk Sefat Emet, taal van de waarheid) legt uit dat Moshé overstuur was niet zozeer omdat hij jaloers was op zijn broer, maar eerder omdat hij besefte dat deze machtsoverdracht gepaard zou gaan met een lager spiritueel niveau van het dienen van de Eeuwige.

Hoe kwam Moshé op dit idee?
Het kwam voort uit het feit dat de priesters voortaan speciale kleding zouden gaan dragen. Tot nu toe was Moshé als het ware de hogepriester geweest en had hij de dienst verricht in gewone kleren, want speciale kleren waren immers nog niet voorgeschreven! Maar, zoals Moshé inzag, het gedrag van de Israëlieten had een afstand gebracht tussen de mensen en de Ene. Moshé brengt dit in verband met de zonde van het gouden stierkalf (in de volgende parashat Ki Tisa, maar volgens de commentatoren had deze zonde al plaats gevonden vóór deze voorschriften over de Mishkan *). Wat dus eerst een geïnternaliseerde persoonlijke band met de Ene was (gesymboliseerd door de eredienst zonder speciale kleding) moest naar het lager niveau gebracht worden van een veruiterlijkte dienst in een speciaal kledingstuk, een extern attribuut (kleren maken de man ). De Sefat Emet geeft het voorbeeld van de gebedsriemen, de tefillien. Tefillien die de hoogste namen van de Ene bevatten en de ultieme heiligheid symboliseren, worden gedragen als een "ot", een teken, op armen en hoofden. Maar op Shabbat worden we naar een hoger bewustzijn getild en hebben we dus deze externe symboliek niet nodig, omdat heiligheid in elk en ieder van ons al is. Zoals de Sefat Emet het stelt, "op Shabbat is elke persoon zelf een 'ot' en gloeien de geboden van binnenuit in elke Joodse ziel. Ieder had (voorafgaand aan de zonde van het gouden kalf) een priester kunnen zijn zonder de noodzaak van priestergewaad”.

De Sefat Emet zegt in zijn commentaar op de volgende parashat Ki Tisa hetzelfde met betrekking tot het hele project van de bouw van het Mishkan:
Het lijkt erop dat de eerste wetstafelen (Loechot) waren bedoeld om te worden geplaatst onder het volk van Israël, zonder de ark en zonder de Mishkan; het was oorspronkelijk de bedoeling, dat de Israëlieten een ​​toestand zouden bereiken van transcendentie van de fysieke wereld; blijkbaar waren ze vóór de zonde (van het gouden stierkalf ) niet gescheiden van de Ene. Pas daarna, toen deze scheiding zich had voltrokken, was de weg terug alleen mogelijk via de Mishkan en zijn heilige voorwerpen.

Voordat de zonde de afstand veroorzaakte ging het om een rechtstreekse onbemiddelde relatie met de Ene. Maar wanneer mensen om zo te zeggen zelf proberen een god aan te stellen, dan schept deze infiltratie door het ego een afstand, een breuk, die de bemiddeling van uiterlijke heilige voorwerpen nodig maakt om een weg terug te bewerkstelligen naar dat hogere niveau. Elke uiterlijke structuur, hoe heilig ook, is een monument van zowel afstand als heiligheid, want een structuur of een kledingstuk is ook een grens. De weg naar heiligheid wordt gesymboliseerd door een afstand. Een architectonisch object is tegelijkertijd een schepping en een kritiek op de instelling. De Mishkan is het heiligste object en stelt het hoogste niveau van godsdienst present, dat haalbaar is voor de mens, maar tegelijk symboliseren de muren " het tussenin" om zo te zeggen, een gemis, een tekort in de kern van ons zijn. De wanden dienen als omsluiting, als meest zichtbare object van dit werk van sacrale architectuur, maar tegelijkertijd vormen de muren grenzen, die vrije toegang tot de binnenruimte belemmeren. Is het enerzijds een trots symbool van de mogelijkheid van relatie met het goddelijke, anderzijds is het ook een herinnering aan menselijk falen. Zie hoe zelfs vandaag historische sites die spirituele hoogtepunten belichamen, zijn geworden tot de grootste barrières die volkeren uit elkaar scheuren.

Dit commentaar is een vrije bewerking van een deel van het commentaar van Mark H Kirschbaum MD, gepubliceerd op de site van Tikkun.org

* Rashi ad Shemot 31:18


Parashat Teroema

Shemot/Exodus 25 - 27:20 

De Menora

door Rob Cassuto

 

Korte inhoud

In dit bijbelstuk krijgt Moshé opdracht om aan het volk te zeggen, dat het gaven (teroema) moet geven, allerlei kostbaarheden, ieder zoals zijn hart hem ingeeft. Van deze gaven zal een heiligdom gemaakt worden; verder wordt in deze parasha beschreven hoe de te vervaardigen heilige arke, ha-aron ha-kodesh, de rituele objecten en verder de tent der samenkomsten, de mieshkan, eruit moeten gaan zien. Dit alles volgens de modellen zoals aan Moshé op de berg getoond. In groot detail worden uiterlijk, soorten materialen en afmetingen bladzijden lang beschreven.

De menora 

Naast de tafel voor de toonbroden en de ark wordt in deze parasha de lampenstandaard, beter bekend onder de naam ‘menora’ beschreven. We lezen in de verzen 25 en verder, dat Mozes de opdracht krijgt een lampenstandaard te doen maken van zuiver goud volgens de aan hem gegeven richtlijnen. De schacht moest zes zijarmen hebben: drie aan de ene kant en drie aan de andere kant, versierd met amandelbloesem, op elk van de zes armen en de schacht een aantal kelken en knoppen en bloemblaadjes. Zeven lampen moesten worden gemaakt om op de armen te zetten, de snuiters en bakjes moesten ook van zuiver goud zijn. De voet, de schacht, de kelken, knoppen en bloemen moesten uit één stuk worden gedreven.
En zo werd het gemaakt door een bekwame kunstenaar, die met name genoemd wordt: Betsalel, het archetype van de joodse kunstenaar. Zijn naam betekent ‘in de schaduw van God'. En in Jeruzalem draagt de naar hem genoemde Betsalel kunstacademie zijn naam voort.
Daarmee is een attribuut van grote schoonheid ontstaan. De lijnvoering van de stam en zijn armen is krachtig en bevredigt ergens diep een gevoel van harmonie. De uitwaaiering vanuit één fundament naar zeven eindpunten, die met licht bekroond worden, resoneert met een archetypisch beeld van groei en bloei naar het licht. Kennelijk is hier een Grote Designer aan het werk geweest.

Spiritueel symbool

De overlevering wil, dat de kandelaar verwijst naar de zeven dagen van de week. Ook wordt van oudsher verteld, dat de zeven armen de zeven hemellichamen vertegenwoordigen, de zon, de maan, en de vijf planeten die in de oudheid bekend waren.
En dan is er natuurlijk het licht van de lampen als verwijzing naar de goddelijke presentie. Even een kleine excursie in verband met de polariteit licht vs donker.
De exoterische traditie stelt graag de dominantie van het divine licht centraal. Maar sommige joodse mystici, kabbalisten, zien het krachtigste licht ontspringen uit de donkerte, waarin ongekende scheppende kracht wacht op transformatie. Zo wijzen ze op de dubbele betekenis van de naam Betsalel, de archetypische kunstenaar uit deze parasha, die de menora heeft vervaardigd. Betsalel kan zowel “In de schaduw van God” betekenen als ook “In de schaduw – in de donkerte – ís God”. Het machtigst is het licht dat komt uit de duisternis, is hun overtuiging, zoals  de “schitterende bloem met haar delicaat gekleurde blaadjes groeit uit donkere grond, gevoed door wormen, afval en verval. En zoals diamanten, die oorspronkelijk zwarte kool zijn, hun schoonheid danken aan intense druk” (Marc Gafni). Hier raken we aan de joodse esoterie, zo niet aan ketterse regionen, waar reguliere rabbijnen hun wenkbrauwen fronsen.

De profeet Zecharja zag de menora in zijn droom (4:1 – 7). Zo beschrijft hij het: “ De engel die met mij sprak, kwam terug en wekte mij zoals men iemand uit de slaap wekt. Hij zeide tot mij: Wat ziet gij? Daarop antwoordde ik: Ik zie daar een kandelaar, geheel van goud, met een oliehouder aan zijn top; hij heeft zeven lampen, en telkens zeven toevoerbuizen voor de lampen erbovenop; en twee olijfbomen steken boven hem uit, de ene rechts en de andere links van de oliehouder. Ik hernam en vroeg de engel die met mij sprak: Wat betekent dit, mijn heer? Toen gaf de engel die met mij sprak, mij ten antwoord: Weet gij niet, wat dit betekent? Ik zeide: Neen, mijn heer. Hij antwoordde mij: Dit is het woord van de Eeuwige : ‘niet door kracht noch geweld, maar door mijn Geest’  zegt de Eeuwige van de heerscharen.”

En dat beeld van de menora, geflankeerd door twee olijfbomen is geworden tot een veel gebruikt meditatie object. Het wordt gecombineerd met de zin uit psalm 16 vers 8: ‘Ik stel mij de Eeuwige voortdurend voor ogen', zeg maar: een joodse mantra: ‘Shiviti Hashem lenegdi tamied' en zo wordt die afbeelding ook genoemd: een ‘Shiviti', hij hangt als beeltenis in vele synagoges en het beeld wordt nog steeds gebruikt als inspiratie voor het tekenen en schilderen van meditatieve afbeeldingen en als object voor meditatie.

Heilig attribuut en oorlogsbuit

Hoe verging het deze imposante tempelkandelaar met zijn pakkende zevenarmige vorm na zijn schepping verder? Vanaf zijn plaatsing in de tabernakel begon het heilige attribuut een grillige reis door de geschiedenis. In de tempel van Shlomo ha Melech kwam hij te staan en in de tweede tempel van Ezra en in de gerenoveerde tempel van Herodes, misschien niet steeds hetzelfde exemplaar, maar toch steeds in zijn rol als heilige lichtbrenger. Heel lang blijft hij onvermeld en onafgebeeld, tot hij opeens onmiskenbaar opduikt in de verhalen van geschiedschrijver Flavius Josephus over de Joodse oorlog in de eerste eeuw en op de triomfboog van keizer Titus, die hem na de verwoesting van Jeruzalem in 70 van de westerse jaartelling in triomf naar Rome heeft gebracht.



Daar verbleef hij vermoedelijk in de tempel van de vrede. Tot de Vandalen in de vijfde eeuw Rome plunderden en hem meenamen, overzee naar Carthago. En wat er toen mee gebeurde is speculatie en zou stof kunnen geven voor spannende romans à la Dan Brown. Eén versie luidt dat het vandalenschip is gezonken en dat de originele menora ergens op de bodem van de Middellandse zee rust.

Herleving als nationaal symbool 

Is het unieke fysieke exemplaar niet meer onder ons, wel is de menora al die eeuwen het symbool van het Jodendom geworden, tezamen met de davidsster, in het hebreeuws ‘magen dawied', wat betekent schild van David en inderdaad zegt de legende dat koning David die ster op zijn schild had staan.
Had aanvankelijk de menora als symbool terrein verloren aan de davidster, nieuw leven kreeg zij als symbool van het in de negentiende eeuw herlevende zionisme. Het zogenaamde Joodse Legioen, dat in de eerste wereldoorlog met opmerkelijke dapperheid voor de Engelsen meevocht tegen het Ottomaanse rijk had de menora op zijn baret staan met daaronder het woord ‘kadima', voorwaarts! Veel bekende zionisten telde dat legioen, waaronder  Ben Goerion, de eerste premier van Israël. Nu staat de menora in het wapen van de staat Israël en staat de Davidsster op de vlag.
En voor het Israëlische parlement, de Knesset, staat een reusachtige menora van steen met in reliëf allerlei verbeeldingen uit de lange Joodse geschiedenis.

Meer en meer commentaren op www.robcassuto.com

 


Parashat Mishpatim

Het boek van het Verbond

door Rob Cassuto

korte inhoud

Deze parasha wordt wel ‘het boek van het verbond' genoemd. Immers het grootste deel van de parasha bestaat uit allerlei belangrijke regels (21-23), deels een uitwerking van de Tien Woorden, hetgeen uitmondt in paragraaf 24, waarin de sluiting van het Verbond wordt bezegeld en Mosjé in vers 4 al het gesprokene te boek stelt en dit boek ( sefer ha-brit ) in vers 7 aan het volk voorleest.

Achtereenvolgens komen aan de orde: regels betreffende slaven en hun vrijlating, overtredingen rond moord, doodslag, geweld (inclusief het vervloeken van de ouders), regels rond kwetsuren en toebrenging van lichamelijk letsel, verantwoordelijkheid voor schade toegebracht door dieren, regels rond diefstal, onrechtmatige begrazing en brandschade op het veld, regels rond bewaring, verleiding van maagden, goddeloze gewoonten, liefde voor en solidariteit met vreemdelingen, armen, weduwen en wezen, aanbod van eerstelingen, regels rond juist gedrag (m.n. inzake hulp aan de naaste, getuigenissen, omkoping ), regels betreffende heilige tijd (joweljaar, sjabbat, pelgrimsfeesten, hier staat ook het verbod een bokje in de melk van zijn moeder te koken, vermoedelijk opgenomen omdat de Kena'anitische volken rondom dit in hun riten wél deden).
Na een brugstuk met waarschuwingen en beloften van de kant van de Eeuwige komt dan de verbondssluiting in zijn verschillende fasen: de oprichting van het altaar en de twaalf stenen, het voorlezen van het verbondsboek, de ontmoeting van de oudsten van Israël, Aharon en zijn twee zonen met een goddelijke verschijning en een aansluitende plechtige maaltijd.

De Eeuwige gezien …

In hoofdstuk 24 vers 9 e.v. lezen we:
9 Hierna ging Mozes de berg op, samen met Aäron, Nadav, Awihoe en zeventig oudsten van het volk, 10 en zij zagen de God van Israël. Onder zijn voeten was er iets als een plaveisel van saffier, helder stralend als de hemel zelf. 11 Deze vooraanstaande Israëlieten werden niet door God gedood: zij zagen hem, en zij aten en dronken. 

De Israëlitische oudsten hebben daar de ervaring "de God van Israel" te zien. Buber wijst op de schijnbare tegenspraak met Ex. 33, 20, waarin de aanschouwing Gods niet levend kan plaatsvinden.
Omstandig probeert Buber door te dringen tot de werkelijke ervaring van de zeventig; hij oppert dat hier niet De Ene werkelijk gezien is, maar wel een overweldigende uitstraling, die met de goddelijke presentie gelijkgesteld en als zodanig ervaren werd. Die ervaring is begrijpelijk als we beseffen door welke diepingrijpende ervaringen het volk is heen gegaan. En zonder twijfel is die de ervaring van straling ondersteund door de overweldigende natuur en atmosferische omstandigheden. Het gaat om een mystieke ervaring zonder welke een religie een loos omhulsel blijft.

Rashi concludeert dat dit zien van De Eeuwige heeft plaats gevonden en dan ook bestraft zal worden al is het niet meteen (commentaar van Rashi op vers 24:10, uit het Engels vertaald van www.chabad.org):
 'Zij keken bewust en staarden met aandacht en maakten zich zo vatbaar voor de dood. Maar G-d wilde de vreugde van (het ontvangen van) de Tora niet verstoren en wachtte daarom om Nadav en Awihoe pas te straffen op de dag dat de Tabernakel werd ingewijd. Wat betreft de oudsten (wachtte Hij) tot wat is beschreven in Numeri/ Bemidbar 11:1: "Het volk begon de De Eeuwige zijn nood te klagen. Toen de Eeuwige dat hoorde ontstak hij in woede, en het vuur van de Eeuwige laaide op en verteerde de uiterste rand van het kamp", d.w.z. de leiders van het kamp.'
De indruk is dat het beeld van G-d als straffer en beloner voor Rashi belangrijker is dan de strekking van het verhaal, dat een mystiek inzicht wil vertolken; ik stem voor Buber.

Wel inspirerend lijkt Rashi’s commentaar – even verder in dit zelfde vers - op 'iets als het plaveisel van saffier' (k-ma'aseh liwnat ha-sappir). Volgens Rashi heeft dit verband met het metselwerk van stenen uit de slaventijd van Egypte: "Dit was voor Hem in de tijd van hun slavernij, als een herinnering aan de onderdrukking van Israël, want ze werden onderworpen aan het doen van metselwerk".

Een mystieke uitleg ziet deze gemetselde stenen van helder saffier als een stolling van G-d's inleving (mee-beleving) in de pijn van Israël, een pijn die, als hij gezien is, getransformeerd wordt naar verlossing en immense vreugde, als het ware een heldere en stralende hemel (aldus een passage van Rav Simcha Zissel hierover, zoals geciteerd en uitgelegd door Rabbi Ira Stone in zijn "A Responsible Life")
De vreugde is pas goed toegankelijk voor genieting en des te groter beschikbaar tegen de contrasterende achtergrond van de geleden pijn.
24:11:  'zij zagen God, en zij aten en dronken'  Een scherpslijper zou hier een 'choetspa' in kunnen zien, die later bestraft moet worden. Maar de passage wil m.i. alleen maar zeggen: ze behielden ondanks deze grootse belevenis het leven. Maar ook: De grootste mystieke beleving sluit de volstrekt aardse genieting niet uit en heiligt deze juist daarmee. Dat heeft het Joodse volk met vele andere gemeen: heiligheid en een goede maaltijd gaan vaak samen.


Parasja Jitro

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Exodus 18:1 – 20:23  

Het beeldverbod

door Rob Cassuto

De tien uitspraken

De parasha Jitro begint met het bezoek van de schoonvader van Mosjé en beschrijft dan de eerste fasen van de wonderlijke gebeurtenissen op en rond de berg Sinaj. Het hoogtepunt van deze parasha is zonder meer de uitroep van de ‘Asheret ha-Dibrot’, Tien Woorden, Tien uitspraken ofwel de Tien Geboden.

De tien uitspraken zijn in Exodus ingebed in het proces van verbondsluiting, dat in Exodus te beginnen in deze parasha uitgebreid wordt beschreven. Mijn naamgenoot en bijbelcommentator Umberto Cassuto (1) ziet in dat hele proces gelijkenissen met de formele vereisten van verdragsluiting zoals die in het tweede millennium voor de gangbare jaartelling in het Midden-Oosten gebruikelijk waren. De Tien Woorden zijn dan op te vatten als de preambule van het verbond dat verder in het boek Exodus in detail wordt uitgewerkt. De uitspraken zijn als het ware de basisprincipes, waarop het verbond is gebaseerd. Zij werden ten overstaan van het gehele volk uitgesproken. (2) Martin Buber (3) zegt het zo, dat de tien woorden niet op zichzelf staande geloofsartikelen en zedenregels beogen te zijn maar in een aantal religieuze en ethische geboden een grondslag willen zijn voor een te vormen gemeenschap.

Is de vorm gelijkend op andere verdragen en verbonden in die tijd, de inhoud van de tien woorden is in vele opzichten revolutionair. Speciaal geldt dit voor de transcendente opvatting van God en het besef dat God één en ondeelbaar is. Dit is vooral neergelegd in de tweede uitspraak, het zogenoemde beeldverbod. Daar gaan we wat verder op in.

De tweede Uitspraak: het beeldverbod

Diep in het volk van Israël - en in de mensen in het algemeen - zetelt een intens verlangen om zich beelden te vormen van een god of van goden en om zich adorerend of devoot te kunnen richten op die representaties en daar goedgunstige werkingen bij af te smeken. De spanning tussen dit verlangen en de diep gewortelde overtuiging dat God een en ondeelbaar is en niet benaderd kan worden in vorm en afbeelding heeft in vele toonaarden de geschiedenis van het joodse volk in het bijzonder en het Westen in het algemeen beheerst in debat en ook in vaak bloedige fysieke strijd.

Vooreerst de vraag: waar begint die tweede uitspraak en waar eindigt hij? In de verschillende denominaties bestaan verschillende indelingen. In de Joodse bijbeluitleg wordt al sinds talmoedische tijden vers twee als de eerste uitspraak gezien en beslaat de tweede uitspraak in Exodus 20 de verzen 3 tot en met 6 .
20:3 Vereer naast mij geen andere goden. 
4 Maak geen godenbeelden, geen enkele afbeelding van iets dat in de hemel hier boven is of van iets beneden op de aarde of in het water onder de aarde. 
5 Kniel voor zulke beelden niet neer, vereer ze niet, want ik, de HEER, uw God, duld geen andere goden naast mij. Voor de schuld van de ouders laat ik de kinderen boeten, en ook het derde geslacht en het vierde, wanneer ze mij haten;
6 maar als ze mij liefhebben en doen wat ik gebied, bewijs ik hun mijn liefde tot in het duizendste geslacht.

De zinsneden ‘Voor de schuld van de ouders laat ik de kinderen boeten, en ook het derde geslacht en het vierde, wanneer ze mij haten; 6 maar als ze mij liefhebben en doen wat ik gebied, bewijs ik hun mijn liefde tot in het duizendste geslacht’  laat ik – hoe belangwekkend en uitnodigend tot commentaar ze ook zijn – om redenen van tijd buiten beschouwing.

Het volstrekt transcendente aspect van God kwam tot uiting in het verbod om niet alleen Hem in een afbeelding te vangen, maar ook geen afbeeldingen te maken van dieren, vogels of vissen en die te vereren of voor cultische doeleinden te gebruiken. Iedere verleiding om een beeld tussen de mens en die onzichtbare maar altijdzijnde God te plaatsen werd de pas afgesneden.
Andere voorschriften preciseren nog: ook gegoten goden mogen niet (Lev. 19:4), evenmin goden van zilver en goud (Ex. 20:20), geen gewijde stenen oprichten (Lev.26:1) of een Asjera-boom planten (Deut. 16:21). Deuteronomium (4:16-20) vat het nog eens samen:
Maar aangezien u geen gedaante hebt gezien toen de EEUWIGE u op de Horeb vanuit het vuur toesprak, moet u zich zorgvuldig in acht nemen: 16 misdraag u niet door een godenbeeld te maken, een afbeelding van welk wezen dan ook, man of vrouw, 17 of van een dier dat op het land leeft of van de vogels in de lucht, 18 van kruipende dieren of van vissen in het water onder de aarde. 19 En als u omhoog kijkt en de zon, de maan en de sterren ziet, al die lichten aan de hemel, laat u er dan niet toe verleiden daarvoor neer te knielen en te vereren wat de EEUWIGE, uw God, voor de andere volken op aarde heeft bestemd. 20 Want u bent door de EEUWIGE uitgekozen en uit de smeltoven van Egypte weggehaald om hem als zijn eigen volk toe te behoren, zoals nu het geval is.

Al snel na de verkondiging van het tweede gebod begon het verlangen om God toch belichaamd te zien in een beeld te dringen. Het volk kon de lange afwezigheid van Mozes op de Godsberg niet verdragen, begon te twijfelen en eisten van zijn broeder Aäron een beeld, waarop men zich kon richten. Dat leidde tot het oprichten van het gouden kalf. (zie parashat Ki Tisa Shemot/Exodus 30:11 - 35)
Door de geschiedenis heen winnen ondanks de strikte bewoordingen van die tweede uitspraak en de felle uithalen van de profeten toch steeds allerlei afgodische cultische gebruiken en polytheïstische rituelen weer opnieuw terrein. Het loopt als een rode draad door Tenach.

weinig beeldende kunst bij de joden

Goed bezien slaat de tweede uitspraak van de tien woorden eigenlijk alleen op het cultisch gebruik van beelden; op zich werd daarmee beeldende kunst niet verboden, alleen het misbruik ervan. Maar zoals R. Gunther Plaut (8) het formuleert, in de eeuwen waarin de kunsten eerst en vooral in dienst staan van de religie, vonden schilderkunst en beeldhouwkunst geen vruchtbare bodem bij het Joodse volk. In plaats daarvan richtte de creatieve kracht zich op het innerlijk leven, eerder op het onzichtbare dan het zichtbare, eerder op het onaanraakbare dan op het zintuiglijke. De Haggadot, boeken waarin de gebeden, liederen en verhalen over de exodus waren vastgelegd om gebruikt te worden bij het Pesachmaal, de Seider, bevatten wel vaak allerlei afbeeldingen en prenten, maar die werden beschouwd als louter versiering. Alles bij elkaar genomen, het woord was en is in het religieuze Jodendom belangrijker dan het (kunstzinnige) beeld.

het christendom

Maar ook daarbuiten, in de niet-Joodse wereld, de wereld van Christendom en Islam, heeft het beeldverbod een grote invloed gehad. In de Islam, dat evenzeer uit Semitische bronnen stamt en zozeer ook Joodse invloeden heeft ondergaan is het beeldverbod nog steeds zeer strikt geldend.
Maar ook in de diverse richtingen binnen het Christendom heeft het zijn invloed gehad.
Ook daar ging en gaat het vooral om beeld of afbeelding van de mens en zijn gestalte, en met name van de gestalte van Jezus.

Zelf vraag ik mij als jood die het Christendom tracht te begrijpen af: is het geloof in de incarnatie van God in één mens nu juist niet het collectief toegeven aan dat immense verlangen wel een beeld van God te creëren, waarbij de uitzonderlijke Joodse man Jezus zich leende om getransformeerd te worden tot Christus als het ultieme beeld van God… Juist ook de afbeelding van Jezus – die een beeld van God is – is weer het onderwerp van vele controversen geweest, als uitvloeisel van het oude beeldverbod.

We kennen allemaal de beeldenstorm uit 1566: onder invloed van de geloofsartikelen van Calvijn, die daarin teruggreep op het beeldverbod. In protestante kerken zal men tegenwoordig wel eens afbeeldingen aantreffen, maar geen kruis met een Jezus eraan hangend en ook geen heiligen of Maria’s. De katholieken staan de afbeelding van Jezus aan het kruis in kerk en huis toe, de protestanten volstaan met het kruis alleen zonder Jezus. Een uitspraak van bisschop De Korte stelt tout court: „De katholieke traditie gaat ervan uit dat het oudtestamentische beeldverbod is opgeheven met de incarnatie, de menswording van God in Christus. Het goddelijke mag afgebeeld worden, dat heeft veel christelijke kunst opgeleverd”. (4)

Freud beschrijft in zijn boek over Mozes het afzien van beelden en hun verering en aanbidding als een soort geestelijke prestatie die de mensen meestal niet slagen te volbrengen. Hij stelt in zijn typisch eigen jargon en met het hem kenmerkend intellectualistisch dédain: “De christelijke religie kon het hoge niveau van driftverzaking en vergeestelijking waartoe het jodendom was opgeklommen, niet handhaven. Ze was geen streng monotheïsme meer, nam van de omringende volken talrijke symbolische riten over, herstelde de grote moedergodheid en vond de ruimte om tal van godenfiguren van het polytheïsme in doorzichtige verhulling, zij het in ondergeschikte posities, te herbergen.” (5)

De moderne tijd

Heeft dat stokoude joodse gebod uit de Tora ons nog iets te zeggen?
Maatschappij en samenleving zijn grotendeels geseculariseerd. De beeldcultuur heeft een enorme vlucht genomen. De kunst heeft zich uit haar religieuze functie losgemaakt en heeft zelf aan religie grenzende pretentie aangenomen. De technologie heeft het beeld geseculariseerd en gepopulariseerd. In de vorm van magazines, film, televisie en internet is het beeld in onvoorstelbare hoeveelheden onder ons gekomen, tot in de verste uithoeken van maatschappij en wereld is het beeld doorgedrongen als informatiedrager, als volksvermaker, als volksverleider, als artistiek object.
De moderne media voeden onze beeldhonger met massa’s beelden, die met schijnbare precisie ons een werkelijkheid lijken voor te toveren. Foto’s, films en beelden – vooral over andere mensen - zijn in onafzienbare massa’s alledaagse kost geworden. Gefotografeerd, gefilmd, op televisie komen, kortom gezien worden door zoveel mogelijk mensen lijkt het toppunt van succes. Niet voor niets heeft de woord ‘idool’ zo’n ruime betekenis gekregen. Als idool wordt het authentieke individu de gevangene van zijn imago. De vereerder van het idool wordt de slaaf van de normatieve uitstraling van het imago, hij wordt slaafse navolger. Letterlijk is er een soort halfgoden-hemel gecreëerd van filmsterren, popsterren, politieke idolen aan de ene kant en een massa idool-consumenten (vereerders) aan de andere kant. Beelden komen in de plaats van de geleefde confrontatie, men gaat er meer waarde aan hechten dan aan de werkelijke ontmoeting met de levende realiteit, in de ervaring waarvan ook wellicht de opening ligt naar het transcendente.

We observeren deze onstilbare honger naar beelden, het geloof eraan, de verering ervan en de verslaving eraan; toch is er, zo vermoeden we, daarnaast een diep-geworteld weten van de leugens van het beeld nog niet uitgestorven, is ergens diep nog levend een besef van het misleidend karakter van met name de afbeelding van de menselijke gestalte en zijn gelaat, waarvan het verbod in Exodus getuigt.
Dat is o.a. hieraan te merken, dat het beeldverbod van de tweede uitspraak weer opnieuw het filosofisch discours en debat rond afbeelding in bijv. kunst, fotografie en film inspireert. Een goed voorbeeld is de Frans-joodse filosoof Emmanuel Levinas, die in het filosofisch denken van de tweede helft van de twintigste eeuw zo’n belangrijke rol heeft gespeeld. Ik ga hier verder op in in een uitgebreider artikel over het beeldverbod.

(1) Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus, Jerusalem, 1997 (eerst verschenen in Hebreeuws in 1951)
(2) Omdat in de derde uitspraak het onderwerp opeens verschiet naar de derde persoon zegt de midrash, dat alleen de eerste twee uitspraken in aanwezigheid van de volksmassa werden uitgesproken en door hen gehoord; verder lieten ze het aan Mozes over om de rest te vernemen.
(3) Martin Buber, Mozes, Servire, 1970; oorspr.: Moses, 1965; meer dan een biografie, ook een beknopt commentaar op de Tora
(4) citaat de Korte in de internetbijlage van Trouw 
(5) Sigmund Freud, De man Mozes en het monotheïsme
 

Parasja Besjallach

 

Exodus 13:16-18

 

door Rob Cassuto

 

 

 

 

 

 

 

 

 


korte inhoud

In het begin van de parasja Besjallach is het allereerste Pesach net achter de rug en de Bené Jisraël doen hun eerste ervaringen op als onafhankelijk volk. De parasja is een indringende beschrijving van een reeks beproevingen, waarin het volk kennis maakte met wat het is self supporting te zijn in een vijandige omgeving. In pakweg drie maanden kregen de kersverse woestijnreizigers een niet misse training in overleven.
De parasja beschrijft vier uiterst benarde situaties die gepaard gaan met wanhoop, klachten, protesten, bijna-rebellie, maar worden afgesloten met wonderlijke uitreddingen: eerst geeft de Rietzee doortocht en ontsnapping aan de Egyptenaren, daarna wordt bitter water zoet, wat later ligt manna voor het oprapen en kwakkels vallen uit de lucht, vervolgens springt water uit de rots en lest onhoudbare dorst. Aan het slot van de parasja winnen de ongeoefende mannen met veel moeite en be-ezrat Hashem hun eerste strijd van de krijgers van het verraderlijke volk van Amalek. Daar gaan we verder op in.

De zonde van Amalek

De strijd van de Eeuwige zal tegen Amalek zijn, van generatie op generatie staat er  in Exodus en ook: de Eeuwige zal de herinnering aan Amalek van onder de hemel geheel uitwissen (Ex. 17:14-16).
In Deuteronomium wordt de verraderlijkheid en gemeenheid van Amalek nog gespecificeerd:
Amalek ontmoette de Israëlieten onderweg en overviel zonder reden alle zwakken achterin in de achterhoede, terwijl de Israëlieten moe en uitgeput waren; Deut. 25:18  Hij ontmoette u onderweg en overviel bij u in de achterhoede alle zwakken achter u, terwijl u moe en uitgeput was; en hij vreesde God niet.
Het uitwissen van de herinnering aan Amalek door de Eeuwige, vermeld in Exodus, komt in Deuteronomium neer op een opdracht aan Israël om dat metterdaad zelf uit te voeren.
Deut. 25:19 (HSV) Als de Eeuwige, uw God, u rust gegeven heeft van al uw vijanden van rondom, in het land dat de Eeuwige, uw God, u als erfelijk bezit geeft om dat in bezit te nemen, moet het zó zijn dat u de gedachtenis aan Amalek van onder de hemel uitwist. Vergeet het niet!

Amalek is gaan staan als belichaming van de oervijand van Israël. Die oervijand moet, zoals het gebod in Deuteronomium wordt uitgelegd, welhaast genocidaal worden uitgeroeid. Zo letterlijk heeft dan ook de opdracht van Samuel aan koning Saul geluid in 1 Koningen 15. Hoe de geest van Amalek door de geschiedenis heeft gewaaid is een apart verhaal. Elders ben ik daar dieper op ingegaan (zie mijn uitgebreide artikel over Amalek).

Hier willen we ons verder verdiepen in wat nu het bijzondere kwaad was in de daden van de Amalekieten in deze parasha.. Wat maakt de zonde van dit woestijnvolk zó bijzonder dat ze dit radicale divine bevel inzake hun uitroeiing over zichzelf hebben afgeroepen?

Aan de hand van de 20ste eeuwse bijbelcommentator Nechama Leibowitz (Studies in Shemot/Exodus) kunnen we misschien een stapje verder komen. Zij zoomt in op het slotzinnetje van Deut. 25:18  Hij ontmoette u onderweg en overviel bij u in de achterhoede alle zwakken achter u, terwijl u moe en uitgeput was; en hij vreesde God niet(We lo jar'ee Elohim). Het is haar opgevallen, dat waar het in de Tora heidense volken of personen betreft de vermelding van de vrees voor God,  jirat Hashem, maar vier keer voorkomt. Dat moet dan iets betekenen.

We gaan die vier keer even na:
Genesis 20:11 Hier verklaart Abraham aan Avimelech, dat hij bang was, dat er in het huis van de laatste geen vreze Gods zou zijn, reden waarom hij heeft gezegd, dat zijn vrouw Sara zijn zuster was. “Er is vast geen vreze Gods in deze plaats, daarom zullen zij mij omwille van mijn vrouw doden”.
Genesis 42:18  Jozef zegt in zijn hoedanigheid van Egyptische onderkoning tegen zijn broers, die hem niet herkend hebben,.dat hij hen vrijlaat uit de gevangenis en hun leven spaart en hij zendt ze weg met het zo benodigde koren. “Doe dit, zodat u in leven blijftwant ik vrees God”.
Exodus 1:17 Gaat over de vroedvrouwen, die de levens van de pasgeboren Israëlitische jongetjes sparen ondanks het bevel van de Farao om hen te doden. Nechama gaat uit van de opvatting, dat de vroedvrouwen Shifra en Pua Egyptische vrouwen waren (dit is een twistpunt onder de uitleggers). Er staat: “De vroedvrouwen vreesden echter God en deden niet wat de koning van Egypte tot hen gesproken had, maar lieten de jongetjes in leven
De vierde keer is dan onze passage van Deut 25:18, ‘en hij (Amalek) vreesde God niet’

Wat is dus de kern van godvrezendheid? Het gaat over de houding van de sterke en de machtige tegenover de zwakkere en de vreemdeling. Waar de vrees voor God niet bestaat loopt de vreemdeling in een vreemd land gevaar gedood te worden. Niet-godvrezend is de machtige die de zwakke vreemdeling, die aan hem overgeleverd is, zonder enige reden doodt, misbruikt en nodeloos laat lijden. Godvrezendheid betekent, dat de machtige partij menselijk handelt en dat hij genadig omziet naar de weerloze (Joodse) vreemdeling in een vreemd land.

Dat Amalek God niet vreesde, betekende, dat Amalek niet zomaar alleen vijandig optrad, maar veel verder ging dan dat: hij overviel de net aan de Egyptenaren ontkomen nog in de strijd onervaren Israëlieten volkomen onverwacht en zonder reden, want de Israëlieten waren niet op hun gebied en vormden voor hen geen bedreiging. Daarbij overvielen ze de achterhoede, de groep van de zwakkeren, die dorstig, hongerig en uitgeput voortgingen. Hoe wreed ze waren, vermeldt de Tora niet, maar de midrash heeft het over castratie van de mannen om zo de spot te drijven met de besnijdenis, aldus vermeldt Rashi ad locum.

Nechama Leibowitz heeft het niet over de vraag of het volk Amalek nog bestaat of welke groep of natie als zodanig geïdentificeerd en vernietigd moeten worden. Wel heeft ze het over het archetype “Amalek”. Ze zegt: ‘Het “Amalek”, waartegen de Almachtige de eeuwige oorlog heeft verklaard is niet meer een etnisch of racistisch concept, maar het archetype van de perverse agressor die in iedere generatie de zwakken en weerlozen laat lijden' 

In haar redenering wordt Amalek tot een universeel criterium, waaraan we menselijk gedrag kunnen toetsen en dat een omschrijving geeft van waar we als mens(dom) goddeloos te werk gaan. Van macro- tot microniveau kan men zich afvragen: is er sprake van barbaars en zinloos geweld tegenover zwakke en weerloze mensen? Hoe vaak is dan bij hoevelen overal in de wereld archetypisch Amalek geweld waar te nemen, het lijkt wel nooit op te houden?
Iedere generatie is er werk aan de winkel en mogen en moeten we er tegen optreden, maar dan toch zonder te vervallen in overhaaste, ongewettigde of veralgemenende stereotypering en zonder gebruik te maken van de barbaarse methoden die Amalek zelf heeft toegepast of die welke de Eeuwige aan Israël en Samuel aan Saul heeft bevolen.


Parasja Bo

Exodus 10:1–13:16

door Rob Cassuto

In de parashat Bo wordt de strijd tussen Mozes (als wereldse bemiddelaar van de stem van de Eeuwige) en Farao voortgezet om het Hebreeuwse slavenvolk vrij te laten. Al hebben de eerste zeven plagen het Egypteland hard getroffen, Farao is steeds maar hardnekkiger geworden. Het verhaal groeit langzaam naar zijn hoogtepunt. De parasha begint met de achtste plaag. Mozes waarschuwt Farao met de plaag van de sprinkhanen. Maar de daarop volgende onderhandelingen lopen vast en de sprinkhanen komen in ongekend groten getale en  vreten alles kaal tot er geen groen meer over is. Farao lijkt te buigen, maar toch,  weer volhardt hij dan in de hardheid van zijn hart. Dan volgt de negende plaag, de duisternis. Farao geeft na drie dagen duisternis toestemming om te gaan, maar het vee mag niet mee. De koning is woedend als Mozes hier geen genoegen mee neemt. De even volhardende leidsman van de onderdrukte Hebreeën blijft bij zijn eis tot radicale vrijlating van al het volk, niemand uitgezonderd met al zijn rundvee en kleinvee.
Dan volgt de laatste plaag, altijd aangemerkt als de ergste, het verlies van het eigen kind. Alle Egyptische eerstgeborenen zullen worden omgebracht. Tegelijk stelt Mozes het Pesach maal in met bijbehorende voorschriften..Hoogtepunt in het verhaal is het maal rond het pesachlam, het maal samen genoten, vlak voor het ijlings vertrek uit Egypte in de nacht dat alle eerstgeborenen, behalve die van Israël, werden getroffen. Dan volgt de massale uittocht van de Israëlieten, (NBV:) ongeveer zeshonderdduizend, vrouwen en kinderen niet meegerekend, (maar het waren niet alléén Israëlieten, want er ging ook mee:) een grote groep mensen van allerlei herkomst die met hen meetrok.

Alvorens de nacht van de doodsengel aanbreekt krijgen de Israëlieten nog een opvallende opdracht: (11:2)  ‘Zeg tegen het volk dat iedereen zilveren en gouden sieraden aan zijn buren moet vragen, de mannen aan hun buurman, de vrouwen aan hun buurvrouw.’ 3 De Eeuwige zorgde ervoor dat de Egyptenaren het volk goedgezind waren’.

Deze opdracht roept de vraag op of de Israëlieten het recht hadden om het goud en het zilver van de Egyptenaren te vragen en aan te nemen. In feite bracht Mozes met deze opdracht
tot uitvoering wat al eerder aan hem was toebedeeld door de Eeuwige in het tweede hoofdstuk van Shemot: 2. 22 ‘Alle vrouwen moeten aan hun buurvrouw en aan de vrouwen die bij hen in huis wonen, zilveren en gouden sieraden en ook kleren vragen. Die moeten jullie je zonen en dochters laten dragen. Zo zullen jullie de Egyptenaren beroven.’
En bij de uittocht wordt nog eens bevestigd dat ze het ook braaf gedaan hebben, zie hoofdstuk12:35; ‘Ze hadden gedaan wat Mozes had opgedragen en de Egyptenaren om zilveren en gouden sieraden en om kleren gevraagd. 36 En de Eeuwige had ervoor gezorgd dat de Egyptenaren hun goedgezind waren, zodat ze op hun verzoek ingingen. Zo beroofden ze de Egyptenaren.’

Wat opvalt is, dat de Tora in hoofdstuk 2 en hoofdstuk 12 enerzijds spreekt van ‘vragen’ (werkwoord ‘sha’al’) aan de Egyptenaren om deze kostbaarheden, terwijl anderzijds sprake is van beroven (werkwoord ‘nitseel’) van Egyptenaren, althans zo wordt het vrijwel overal vertaald, soms zelfs met plunderen (Engels: spoil). Het kenmerk van roven is toch dat je neemt tegen de wil van de beroofde en niet vraagt (tenzij onder dreiging van geweld).
Is het wel een zuivere vertaling?. Het woordenboek van Pimentel geeft voor ‘nitseel’ ook de betekenis van ‘exploiteren, gebruik maken van’. Omdat de Egyptenaren zoals de tekst meldt graag hun goud, zilver en kleren gaven – wellicht ook uit angst voor verdere rampen – lijkt een vertaling van ‘uitbuiten’ of  ‘van de gelegenheid gebruik maken’, ‘ausnützen’ beter op zijn plaats. Umberto Cassuto spreekt van een stilistische overdrijving over dit ‘roven’.

Misschien zou de cynische realist zeggen: het is natuurlijk oorspronkelijk wél een kwestie van  ‘beroven’ geweest en gelijk gehad hebben ze om die Egyptenaren een pondje goud en zilver lichter te maken, zo is de mens: als hij kans ziet op straffeloze verrijking is de begeerte de baas en de moraal zoek. De Eeuwige en zijn volk blijken gewoon een stelletje rovers.
Maar nadere beschouwing wijst uit dat dit wel heel kort door de bocht is.

Veel rabbijnen uit vorige eeuwen maakten zich zorgen over dit mogelijk immorele imago. Zij wijzen erop, dat de Israëlieten tijdens de plaag van de driedaagse duisternis, terwijl hun woonplaatsen in het licht waren, al die tijd de kans hadden alles van de Egyptenaren te stelen wat los en vast was; maar dat hebben ze niet gedaan en uit dankbaarheid en eerbewijs voor deze juist hoogstaande moraal gaven de Egyptenaren hun kostbaarheden graag weg.

Modernere commentatoren leggen veel meer het accent op het recht van de Israëlieten op materiële genoegdoening na zoveel jaren slavenarbeid  - gederfd loon zou je kunnen zeggen - en daaraan gepaard lijden.
Een voorbeeld is de commentator uit de vorige eeuw Umberto Cassuto (a Commentary on the Book of Exodus, p. 44).
Hij legt een direct verband met de bepalingen omtrent vrijlating van een slaaf in Dewarim/Deuteronomium 15: 12 Wanneer iemand uit uw volk, een Hebreeuwse man of vrouw, zich als slaaf of slavin aan u verkoopt, moet deze u zes jaar lang dienen; in het zevende jaar moet u hem of haar de vrijheid teruggeven. 13 Wanneer u dan de betreffende persoon in vrijheid laat vertrekken, mag u hem niet met lege handen laten gaan. 14 U moet hem met gulle hand een deel geven van uw kudde, van uw graan en uw wijn, of van wat de Eeuwige  u ook maar heeft toebedeeld. 15 Bedenk dat u zelf slaaf bent geweest in Egypte totdat de Eeuwige, uw God, u bevrijdde. Daarom geef ik u vandaag dit gebod.
Cassuto wijst op de ouderdom van deze bepalingen en de parallel met de situatie van de vrijgelaten Israëlitische slaven in Egypte. Ook zij hadden het recht om na zoveel jaren slavenarbeid niet met lege handen te vertrekken. Waar er geen werelds gerechtshof bestond om de Egyptische overheid te dwingen om aan deze verplichtingen te voldoen, zorgde een hemels gerechtshof ervoor, dat in de loop der gebeurtenissen dit universeel recht op genoegdoening werd gerealiseerd, aldus ongeveer Cassuto.

In zijn ‘Toracommentaar voor onze tijd’ legt Harvey Field een interessante connectie naar min of meer vergelijkbare situaties in recente tijden. In hoeverre kunnen we spreken van een recht op genoegdoening voor gepleegde uitbuiting, veroorzaakt lijden en ‘back pay’ voor in slavernij gedane arbeid ook in modernere omstandigheden?

Begin 1952 woedde vooral in Israël een debat over het door Ben Gurion met de Bondsrepubliek Duitsland afgesproken akkoord over herstelbetalingen ter waarde van anderhalf miljard dollar. Het was een traumatische episode in het begin van de staat Israël. Kon dit akkoord wel geaccepteerd worden? Heftig werd het debat gevoerd. Menachem Begin was hier rabiaat tegen; hij vond het een zware ‘Gotspe’ om überhaupt met Duitsland te onderhandelen. Het was een klap in het gezicht van de overlevenden en hij zou het akkoord bestrijden op leven en dood. Het merkwaardige is dat een enquête onder het volk uitwees, dat 80% het met hem eens was - aanhangers van hem bestormden zelfs de Knesset - , maar Ben Gurion loodste het akkoord succesvol door het parlement (61 vóór, 50 tegen, 5 onthoudingen); uiteindelijk heeft de opbouw van Israel hier wel bij gevaren. (uitgebreider hierover het uit Ma’ariv geciteerde artikel op www.hagalil.com)

Hoewel de omstandigheden tussen deze Wiedergutmachung en de Exodus niet volledig vergelijkbaar zijn, zou Nachmanides dit waarschijnlijk hebben ondersteund. Hij ziet het geven van de gouden en zilveren voorwerpen als een erkenning van schuld door de Egyptenaren en als een impliciete vraag om vergiffenis; het ontvangen van de geschenken geeft de Israëlieten de gelegenheid vergiffenis te schenken en daarmee hun wrok en boosheid in Egypte achter te laten en zich te openen voor een nieuwe vrijheid (zo ongeveer de weergave in Harvey Fields).

Hoe zouden in het licht van het bovenstaande de Maror gelden zijn op te vatten?
En hebben de nakomelingen van de slaven in Suriname recht op genoegdoening voor het leed en het achterstallig loon van hun voorvaderen en voormoederen?
Harvey Fields noemt nog een aantal andere zaken, waarbij de vraag naar het of en hoe van Wiedergutmachung kan worden gesteld. Misschien weet u er ook nog een paar.


Parasja Wa'era

Shemot / Exodus 6:2 – 9:35

door Rob Cassuto

Het verhaal van de ontworsteling van het volk van Israël aan de Egyptische overheersers kan op vele niveaus betekenis hebben. Het kan worden gelezen als geschiedenisboek over de wording van het volk van Israël, of als een getuigenisboek over de manifestatie van de Ene God aan Israël tegenover de arrogante wereldse machten, die uit zijn op eigen glorie en uitbuiting van anderen.

Het verhaal biedt ook mogelijkheden tot een meer esoterisch gekleurde duiding. Laten we eens een poging wagen om de geschiedenis van de slavernij van Israël in Egypte en de verlossing daaruit te duiden als een verhaal met een diepere betekenis voor de gang van de mens door het leven in deze wereld, als een allegorie van de weg van de ziel door het fysieke bestaan.

'Israël' staat dan voor onze essentie, voor onze werkelijke bestemming, voor onze ziel.
In een onontkoombaar verlangen om te beleven, te ervaren en te leren daalt de ziel af in de fysieke wereld, incarneert in de materie; dit wordt gesymboliseerd in de aankomst van Jacob - Israël - en zijn door hongersnood gedreven gezin in het voedselrijke Egypte.
Met deze aankomst eindigt het boek Genesis. Het boek Exodus begint met de voorspoedige uitgroei van de nieuwelingen tot een volk, de opgroei van het kind.

Na dit onbezorgde begin dringt al spoedig de materiële wereld zich aan het kind op met zijn eisen, druk, ontberingen en verleidingen, steeds moeilijker te weerstaan: Egypte. Steeds meer wordt het volk Israël – onze essentie – in een nauwer fysiek en psychisch keurslijf gedwongen. Opvoeding, vorming en soms diep ingrijpende lotgevallen doen ons steeds meer accommoderen aan het systeem, tot in die mate dat we ons bijna geheel geïdentificeerd hebben met dat omringende en onderdrukkende systeem; we hebben het binnen onszelf gehaald, het heeft ons bezet.
Dit onderdrukkende systeem, waarvan we overtuigd zijn het nodig te hebben voor onze overleving in de fysieke wereld, wordt in de verschillende psychologische en esoterische richtingen wel genoemd: het ego, of: de persoonlijkheid (soms ook: karakter). In het Exodusverhaal wordt het belichaamd door Farao en zijn slavendrijvers, de Egyptische opzichters.

Vaak zijn we het meest eigene, onze essentie geheel vergeten; al is er soms verborgen nog een vage notie. Zij ligt verborgen achter vele schillen (‘klipot'  in de Joodse esoterie) van het ego. We zijn bijna helemaal ons ego geworden, meer Egypte dan Israël, voor de goede verstaander. Het is een onvermijdelijke fase van de weg van de ziel door de wereld van de noodzaak, het lot, de macht, het geld, de seksuele afleidingen: de afgoden in het Bijbelverhaal..

Maar helemaal vergeten en ontkennen van de ziel is onmogelijk. Uiteindelijk is daar, op die plek, de kern van ons levensbeginsel. Het kan er dan toe komen, dat – vaak onderhuids – de benauwenis ondraaglijk wordt. Mitsrajiem, het Hebreeuwse woord voor Egypte, betekent ook engten, benauwenis, van ‘tsar’ nauw. De pijn breekt door - ‘de kinderen van Israël schreeuwden het uit en hun hulpgeroep steeg op tot G-d' (Ex. 2-23). Na lange tijd was dit wellicht het eerste werkelijke gebed om hulp.

Die hulp komt in de vorm van Mozes, de innerlijke gids, die als krachtig brandpunt zich in ons openbaart en diep in ons weet en wil wat het beste is voor de ontvouwing van onze onderdrukte essentie. Als we open staan voor die stem - vaak hoor je hem nauwelijks, je moet je afstemmen om er contact mee te krijgen - dan kan je een idee krijgen over de weg die te gaan is.

Maar de strijd is nog niet beslist. Het echte gevecht is begonnen.
Het ego is hardnekkig. Het vindt zich onmisbaar. Het kan weliswaar niet zonder de vitaliteit en de essentie van de ziel, maar het wil wel absoluut de baas blijven. Er zijn misschien wel meerdere crises ( psychische dieptepunten, tegenslagen, soms zelfs verliezen, ziekten, kortom: de plagen, in het Hebreeuws ‘makot') nodig om het ego (‘Farao') te brengen tot erkenning, dat niet hij maar G-d is te dienen en dat ego te brengen tot vrijlating van ons diepste verlangen, op weg te gaan naar wie we in wezen zijn.

Dan ligt de leegte van de woestijn open. De problemen zijn nog niet voorbij, maar het zijn onze eigen authentieke problemen. De zekerheid van het systeem hebben we niet meer en iedere dag moeten we opnieuw vertrouwen schenken.

Lees het oude bijbelverhaal eens opnieuw vanuit deze optiek en je vindt nog veel meer aanrakingspunten. 

We worden aangespoord om ons ego achter te laten (Farao) en ons te openen voor de 'spirit' (Moshé). Hier roept Moshé Israël op om hem te volgen. (bron: Tikkun;  credit afbeelding: Wikimedia Commons)

 

 

 

 

 

 

 

 

 


Parasja Shemot

Exodus 1:1–6:1

'Vreemdelingen mag je niet uitbuiten'

door Rob Cassuto

korte inhoud

Het tweede boek Shemot / Exodus van de Tora begint met de gelijknamige parasha Shemot, wat ‘namen’ betekent, want het boek begint met de namen van de zonen van Jacob.
In vogelvlucht behandelt de parasha de uitgroei van die zonen van Jacob tot een volk, wat door een latere farao wordt gezien als een bedreiging; hij knecht het tot slavenarbeid en gelast de moord op geboren jongetjes. Maar in de ellende wordt een redder geboren, die aan het bevel van de farao ontkomt door een list van zijn moeder en zelfs aan het hof terecht komt en opgroeit onder de naam Moshé. Man geworden herkent deze zijn broeders en moet na doodslag op een Egyptische slavendrijver vluchten naar de Sinai woestijn waar de Eeuwige zich in een nieuwe hoedanigheid aan hem openbaart en hem opdraagt zijn onderdrukte volk naar de vrijheid te leiden. Met vrouw en kind gaat hij terug naar Egypte en maakt het volk bekend met deze nieuwe wending. Samen met zijn broer Aharon gaat hij naar de farao en vraagt toestemming om met het volk in de woestijn een offerfeest te vieren. De farao weigert en komt met verzwaarde eisen aan de slaven, die luid klagen bij Moshé. Aan het slot van de  parasha spreekt de Eeuwige hem nieuwe moed in.

vreemdelingen

In het boek Shemot springen we van de familiekroniek van Avraham, Jitschak, Ja’akov en Joseef  opeens naar de geschiedenis van een volk, een am bené Jisrael, zoals de bevreesde farao hen betitelt (1:9). En die geschiedenis begint al meteen als de geschiedenis van een onderdrukte minderheid, van benarde vreemdelingen in een vreemd land.
Historisch en archeologisch zijn er geen bewijzen te vinden voor het verblijf van de Israëlieten in Egypte. Sommige bijbelwetenschappers veronderstellen, dat er wellicht ooit een vrijheidstrijd van Israeliëten in het land Kena’an in de tijd dat Egypte als machtig imperium Kena’an en een groot deel  van Klein-Azië omvatte. Later zouden verhalen daarover omgezet zijn in het verhaal van Exodus.
Maar ook is het mogelijk, dat de bevrijding en de uittocht van een groep voormalige slaven uit Egypteland een zo betrekkelijk kleine gebeurtenis was in het imperium, dat het boekstaving in de annalen niet haalde.

Hoe dan ook is het verhaal van de ontworsteling aan de Egyptische overheersers en de tocht naar de bevrijding de kern geworden van de identiteit van het joodse volk, een onmisbaar bestanddeel van het joods bewustzijn. Zo is het van episch verhaal toch ook geschiedenis geworden, een geschiedenis die zoals gezegd begint met vreemdelingen in een vreemd land.

Het volk wordt ook aangeduid als Hebreeën (1:15, bij de episode van de vroedvrouwen), ‘Ivriem’. De populaire etymologie verbindt dit woord met het werkwoord ‘avar’, voorbijgaan, overtrekken (van een rivier), en ‘ivri’ zou dan betekenen, ‘hij die (de rivier) overtrekt, zoals Avraham op zijn weg naar Kena’an de rivier is overgetrokken en een Ivri wordt genoemd.
Umberto Cassuto (in zijn Commentary on the book of Exodus) legt echter het verband met een woordstam die ook in het Akkadisch en in Egyptische documenten wordt teruggevonden en die de betekenis heeft van vreemdeling in een vreemd land die slavenarbeid verricht. Het is hem opgevallen, dat deze term Ivri(em) vooral in de Tora gebruikt wordt in de context van vreemdelingschap of nieuwkomer in een vreemd land. Voor de vrije Israëlieten wordt de term Bené Jisrael gebruikt.
Al in Shemot lijkt er een script te worden neergelegd van een cyclus van onderdrukking naar vrijheid, van de vreemdeling op weg naar zijn thuisland, die in alle verdere eeuwen zich steeds weer opnieuw zal afspelen.

Slavernij: hoe heeft het zo ver kunnen komen?

Hoe heeft dat volk in het land Goshen het toch zover laten komen, dat zij zich hebben laten knechten tot dwangarbeid en dat zij zo lang hebben berust in slavernij?

Natuurlijk kan de oorzaak aan de kant van de Egyptenaren worden gezocht. Dat vermeldt de Tora ook. Het was een politiek-strategische zet, zoals de oude wijzen ook opperen. De Farao was bang voor een groot volk van vreemdelingen aan de zwakke oostgrens van zijn rijk, een grens die al te vaak overschreden werd door vijandige volken uit het oosten. Hij vertrouwde die vreemdelingen niet.
Vrees voor ongewenste allianties van de Israëlieten met de vijand was uit zijn oogpunt niet onterecht. Misschien waren hij en de andere Egyptenaren ook jaloers op hun economische voorspoed (waar hebben we dat later steeds weer gezien?).

 

 

 

 

 



 

Door het volk in aantal te beperken door dwangarbeid en zijn bevel de mannelijke kinderen te doden sloeg de Farao – vermoedelijk Ramses II –  twee vliegen in één klap. De oostgrens werd betrouwbaarder beveiligd en tegelijk kon hij de dwangarbeiders inzetten in de bouw van zijn twee nieuwe hoofdsteden, Pithom (stad van Amon) en Ra’amses (stad van Ramses).

Maar ook zochten commentatoren de oorzaak aan de kant van het volk Israël zelf. De Israëlieten bleven niet afgezonderd in hun land Goshen en niet trouw aan de vaderen, zo veronderstellen deze uitleggers, maar mengden zich in hun steeds groeiend aantal onder de Egyptenaren en gingen hun gewoonten ‘na-apen’, een voorafschaduwing van de latere helleniserende en Romaniserende trends, die zich in de periode van deze midrashiem voordeden. Kortom: het ging om assimilatie, een fenomeen, dat zich in alle tijden, blijkbaar toen al en ook nu in onze tijden nog, voordoet. Logisch – vonden die uitleggers - dat de Eeuwige zijn handen van het volk aftrok, rechtstreeks of door de houding van de Egyptenaren te doen omslaan in haat. Net zoals het ook later steeds weer zal gebeuren, dat de naties de bemoeienis van de Joodse minderheid in hun sociale, culturele en economische leven niet konden uitstaan (een verschijnsel dat ook zonder Gods ingrijpen verklaard kan worden).

Maar ook educatieve doeleinden worden toegeschreven aan het ondergaan van deze lange periode van slavernij; die dan geen straf is, maar een zuiverende werking beoogt, zoals een vader zijn zoon straft om hem op te voeden; een opvatting, waar mijn moderne haren van overeind gaan staan.
Een positief punt meldt de Tora echter zelf: er is een zeer bijzonder leergevolg van de Egyptische ballingschap: de herhaalde oproep om de vreemdeling niet te onderdrukken, zoals in Shemot 23:9 Vreemdelingen mag je niet uitbuiten. Jullie weten immers hoe het voelt om vreemdeling te zijn, omdat jullie zelf vreemdelingen zijn geweest in Egypte.
Nog op vele andere plaatsen wordt de slavenperiode met zijn onderdrukking en lijden samen met de bevrijding daaruit in herinnering gebracht bij de oproep de vreemdelingen te ontzien, te beschermen en zelfs lief te hebben; ook de voor die tijd opmerkelijk milde regels rond de behandeling van slaven zijn gebaseerd op de eigen ervaring slaaf te zijn geweest. Waar nog enige zin valt toe te kennen aan perioden van onderdrukking, ballingschap en lijden, dan moet die daarin worden gevonden, dat uit de eigen ervaring van lijden en verlossing de morele plicht voortvloeit om medemensen te verlossen die in staat van slavernij (in ruimste zin) zijn vervallen.

Waar we in termen van voorzienigheid spreken vraag ik me af of we wel kunnen spreken van een vooraf gegeven bedoeling of zin van de onderdrukking en het lijden van de nakomelingen van Jacob in de Egyptische ballingschap. Juist de afwezigheid in de ziel van zin en richting vanhun samenleving zet de ontwikkeling naar onderdrukking in beweging. Veel hangt samen met de Egyptisering van de Israëlieten gedurende vierhonderd jaar van verblijf in het land van de Nijl. Langzamerhand verloren ze de herinnering aan hun afkomst, hun voorvaderen en hun godheid. En toen ze God vergeten waren, had God ook hen vergeten. Deze godvergetenheid wordt ook weerspiegeld in de tekst van de eerste twee paragrafen door de afwezigheid van de vermelding van de godsnaam (pas aan het eind van de tweede paragraaf komt hij tevoorschijn).
Dat alles betekende een groot verlies voor het volk; zonder een gedeelde herinnering aan afkomst en traditie en zonder een gezamenlijk spiritueel ervaren verliest de groep zijn samenhang en de nodige weerbaarheid om zich tegen uitbuiting en agressie te verdedigen.
In de woorden van de Tora, die deze episode beschrijven zijn er bij het volk van Israël geen tekenen te bespeuren van verzet tegen de orders van de Farao; het is een naamloze grijze massa die de moed heeft verloren, een volk zonder helden, een menigte waarin geen leiders zich opwerpen die ‘nee, tot hier en niet verder’ durven te zeggen.

een schreeuw

Tot de gemartelde uitgeputte massa het uitschreeuwde van ellende, ‘ins Blaue hinein’. Ze richtten hun schreeuw misschien niet eens tot de Eeuwige, want in de tekst staat alleen, dat ze schreeuwden zonder object. Maar de schreeuw steeg wel op en bereikte Hem. Zo staat het er: “ze schreeuwden en hun hulpgeroep steeg op naar de Eeuwige” (2:23). Hij schrok als het ware uit zijn schijnbare non-existentie wakker en trok zich het lot van het volk aan.
En er was een eenzame herder Moshé, die midden in de woestijn daarvan getuige was bij een doornstruik, die door die plotseling ontwaakte vurige compassie was gaan branden. Moshé zou Zijn instrument worden, redder en held – aanvankelijk onder protest – en  gids voor het volk van Israël naar een nieuwe verbinding, naar een nieuwe zingeving en een nieuw doel: vrijheid.

dankbaar is gebruik gemaakt van:

  • The Torah, a modern commentary, ed. G. Plaut.
  • Umberto Cassuto, a Commentary on the Book of Exodus
  • Harvey J. Fields, Een Toracommentaar voor onze tijd
  • Nehama Leibowitz, Studies in Shemot/Exodus

Parashat Wajakheel-Pekoedé:

 
"Bekroning van een artistieke
 
en sacrale krachttoer"
 
door: Rob Cassuto

Deze twee parashot worden vaak gecombineerd, afhankelijk van hoe de kalender valt.

Tesamen beschrijven ze in detail hoe de mishkan (de tabernakel) moet worden gebouwd in al zijn onderdelen, inclusief alle altaren, de ark, de menora, en met een beschrijving van welke materialen op welke wijze bewerkt en samengevoegd moeten worden.
In Wajakheel begint het met de oproep door Moshé aan het volk om al die materialen, goud, zilver, koper, linnen, huiden etc. bij elkaar te brengen, zoveel als het hart ingeeft. In grote getale en in ruime mate voldoet men daaraan, meer wordt er gebracht dan men kan gebruiken en Moshé roept aan de toestroom een halt toe en zet de werkers aan het werk. De opperkunstenaar Betsaleel wordt benoemd samen met Ahholiav. 

Dan wordt het werk beschreven: in groot detail worden alle onderdelen afgehandeld, het lijkt wel of dit onderdeel van Shemot is samengesteld uit een dagboekachtig ooggetuigenverslag, misschien wel op basis van het authentieke werkplan. In feite wordt van wat eerder in de parasha Teroema al uitgebreid als opgave wordt verordend, de uitvoering zeer precies beschreven.
In de parasha Pekoedé worden de materialen nog eens in kwantitatieve zin genoemd, dus hoeveel van alles werd opgebracht en wat en hoe werd verwerkt en tevens wordt de uitvoering van de priesterkleding van Aharon uitvoerig beschreven als realisatie van wat in de parasha Tetsavé uitvoerig werd verordend. 

Dan is alles klaar en ‘Moshé overzag het gehele werk; ja, zij hadden het tot stand gebracht! Zoals de Eeuwige het Moshé bevolen had, zo hadden ze het gedaan …Toen zegende Moshé hen’ (39:43). 
Tenslotte wordt het proces van ‘inwerkingstelling’ van al deze uitgebreide inspanningen beschreven, alles wordt in elkaar gezet, geplaatst, Aharon trekt zijn kleren aan en dan daalt de Wolk neer op de mishkan en vervult de Glorie van de Eeuwige de tabernakel. Een uitgekiende en waardige afsluiting van het boek Shemot.

Deze uitgebreide beschrijvingen met de vele herhalingen (alles bij elkaar wel een derde van Shemot) hebben veel verwondering en verklaringspogingen gewekt. Maar mij komt het niet zo gek voor.
Umberto Cassuto wijst terecht op de narratieve gewoonte uit die periode in het Midden-Oosten om wanneer de voorbereiding uitgebreid is beschreven niet te volstaan met een “en zo gebeurde het’.

En er zit een boven het tijdsgewricht uitgaande literaire en bijna sacrale kracht in deze repetitieve opzet: wat is voorgenomen wordt ook precies zo uitgevoerd en de triomf van wat in dit geweldige werk is bereikt wordt er nog eens door onderstreept, zeker wanneer dit in een sterke en mooie stijl wordt gedaan; wat begonnen is als een zwerftocht van een berooide massa net vrijgelaten slaven vindt zijn bekroning in deze artistieke en tegelijk sacrale krachttoer.

Dat brengt mij op nog een andere observatie: het plezier in kunst en ambacht dat deze beschrijvingen uitstralen. Het lijkt wel of dat plezier later is geïmplodeerd.
Zoals R. Gunther Plaut het formuleert: in de meeste eeuwen na het begin van de gebruikelijke westerse jaartelling waarin de kunsten eerst en vooral in dienst staan van de religie, vonden schilderkunst en beeldhouwkunst geen vruchtbare bodem bij het joodse volk. In plaats daarvan richtte de creatieve kracht zich op het innerlijk leven, eerder op het onzichtbare dan het zichtbare, eerder op het onaanraakbare dan op het zintuiglijke. De Haggadot, boeken waarin de gebeden, liederen en verhalen over de Exodus waren vastgelegd om gebruikt te worden bij het Pesachmaal, de Seider, bevatten wel vaak allerlei afbeeldingen en prenten, maar die werden beschouwd als louter versiering. Maar alles bij elkaar genomen, het woord was en is in het religieuze Jodendom belangrijker dan het beeld.

Dit hangt samen met een strikte uitleg van de tweede uitspraak van de Tien Woorden, het zogenaamde beeldverbod, dat een grote en stringente doorwerking heeft gehad. (zie hierover mijn desbetreffend artikel, RC). Dit heeft echter toch vooral betrekking op het cultisch gebruik van mens- en dierafbeeldingen en –symbolen. 
Het staat een integere artistieke expressie niet in de weg en artistieke creativiteit kan in ruimste zin een doorgeven zijn van door de kunstenaar heengaande scheppende inspiratie, die een afschaduwing is van de inspiratie waarmee de Schepper heeft geschapen: de architect en opperkunstenaar van de Mishkan heette Betsaleel, wat betekent: in de schaduw van de Eeuwige. (Zo heet dan ook de Kunstacademie in Israël)
Een alternatieve uitleg, die de ambivalentie van scheppingskracht onderlijnt, is: in de schaduw is de Eeuwige, ook in onze duistere schaduwkant is de kracht van de Eeuwige te vinden.

Bekijk zelf de Misjkan eens van binnen:

Illustratie: 

- Voorwerpen in de tabernakel, Holman

 

Parashat Ki Tisa:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

"En hij schreef de tekst van het verbond,

de tien geboden, op de platen"

door: Rob Cassuto

De instructies voor de eredienst gaan in het bijbelstuk van de week Ki Tisa verder met voorschriften omtrent het zoengeld tijdens volkstellingen, die voor de dienst in de tent der samenkomsten, de Mieshkan ofwel tabernakel, gebruikt zullen worden; vervolgens spreekt de tekst over de constructie van het wasbekken, de zalvingsolie en dan is er de aanwijzing van de voormannen van de kunstenaars en ambachtslieden: Betsalel en Aholiaw; een en ander gaat gepaard met een vermaning: de Shabbat moet bij de vervaardiging van de tent en de heilige objecten in acht genomen worden. 
De hoofdmoot van deze parasha vormt het overbekende verhaal over de afvalligheid van een deel van het volk rond het gouden kalf en de weg van verzoening daarna bewandeld door Moshé.

Crisis

Intussen moeten we niet vergeten dat tijdens al de voorschriften, gegeven in de vorige parasha en deze parasha voor de Mieshkan, zijn toebehoren en de erediensten daarin, Moshé uit zicht van het volk was, op de berg Sinaj, soms ook Chorew genoemd. Al die dagen wachtte het volk op de terugkomst van hun leider tot de meesten uiteindelijk Moshé maar hadden ‘afgeschreven’ en dan volgt de geschiedenis van het gouden kalf, dat Aharon onder pressie van de ongeduldige massa heeft gemaakt. 
Buber drukt het, in zijn boek over Moshé, ongeveer zo uit: het volk begint bij de langdurige afwezigheid van Mozes te twijfelen, zoekt naar een beschermende en tastbare goddelijke aanwezigheid en overreedt Aharon om een gouden stierenbeeld te maken om die aanwezigheid aan te trekken en te belichamen.

U. Cassuto, in zijn meticuleus commentaar op Exodus, wijst erop dat het gouden kalf (eigenlijk een jonge stier) door Aharon niet bedoeld was als een god of als vervanging van de godheid, die zich aan Moshé, en zoeven ook aan het volk, had geopenbaard, maar slechts als zijn troon: een gebruikelijk attribuut voor godheden in het Oude Midden-Oosten. Dat mitigeert de rol van Aharon. Het zou verklaren, dat hij ondanks zijn letterlijk twijfelachtige actie niet als afvallige werd beschouwd en na de verzoeningsfase geschikt bleef voor het hogepriesterschap. 
Zijn overtreding is dan eerder de overtreding van het gebod om geen levende wezens (i.c. een stier) af te beelden. 
Maar de cherubs, cheroeviem, op de ark dan? 
U. Cassuto zegt: dat zijn geen op aarde levende wezens, maar abstracte voorstellingen (de kabbalisten zeggen later: engelen uit de wereld van ‘Jetsira’).

Maar het liep Aharon volledig uit de hand; het volk is grenzeloos en gaat veel verder: een deel van de massa is het gouden kalf wél gaan zien en vereren als een godheid. 
Buber betwijfelt of er sprake was van orgieën en seksuele riten; klinkt niet eerder door de tekst heen de authentieke gebeurtenis van een heftig oproer; dit zouden de geluiden zijn die Mozes en Josjoea horen, gezien Ex. 32:25, als zij van de berg terugkeren, zo vermoedt hij.
Een scheuring onder het volk zouden zij dan hebben aangetroffen, waarschijnlijk vooral onder de levieten, en wel tussen de echte aanhangers van de nieuwe ‘experimentele’ Mozaïsche richting en hen die het bij de oude vormen wilden laten. En het is heel goed denkbaar, dat zo'n felle en heftige twist juist uitbrak bij afwezigheid van de leider.

Twee edities

Aanlandend van filologisch/bijbelhistorisch niveau naar het meer metaforisch niveau (drash) het volgende nog, dat ik ontleen aan een bron, die mij ontschoten is: 

Het lijkt wel of de geboorte van de openbaring op Sinaj, de onthulling van de transcendente Eeuwige in de materie – in de alledaagse immanentie van het volk - in twee fasen gaat. 

De eerste fase is de zuivere openbaring van wat kan zijn en ooit zal zijn in al zijn volmaaktheid; in het bijbels verhaal komt dit tot uiting, zo is mijn uitleg, in het feit dat volgens Shemot/Ex. 24:12 en Shemot/Ex 31:18 en Shemot/Ex. 32:16 de stenen platen (shné loechot) door God zelf zijn geschreven ('be-etsba Elohim')., bijv. 32:16: De platen waren Gods eigen werk en het schrift dat erin gegrift was, was Gods eigen schrift. 
Maar deze volmaakte inzettingen zijn zodra ze van de berg kwamen in de confrontatie met de onvolmaakte alledaagse realiteit van de mensen in stukken gevallen. 

De tweede fase van neerdaling is aangebroken.
De boodschap in al zijn immense helderheid kon in deze gebroken wereld niet bestaan. Een aangepaste versie, die wél begrepen en gepraktiseerd zou kunnen worden moest gemaakt. Dat deed Moshé bij de tweede editie van de platen. Er staat in Shemot/Ex. 34:17 en 28: “De Eeuwige zei tegen Moshé: ‘Stel deze geboden op schrift, want op grond van deze geboden sluit ik met jou en de Israëlieten een verbond’. Veertig dagen en veertig nachten bleef Moshé daar bij de Eeuwige, zonder te eten of te drinken. En hij schreef de tekst van het verbond, de tien geboden, op de platen.” 
Híj schreef: nu is het schrijven een menselijke actie geworden. Wél goddelijk geïnspireerd, zoals ook blijkt uit het volgende vers, Moshé straalt van deze heilige bezigheid zodanig, dat de mensen hem niet nabij durven komen.

Welhaast zeker is er in de geschiedenis van de wereld en de mensen steeds sprake van een stuwing en worsteling van het volmaakte om in de immanentie tekenen te geven hoe in het werelds proces aan dat volmaakte – wie wil zegge God - dichterbij te komen, tekenen over in welke richting te gaan om uiteindelijk ooit te komen bij de vanuit het verborgene soms oplichtende bestemming van de schepping.
Maar telkens zullen die tekenen in de gebrokenheid van de wereld ook in gebrokenheid aankomen.

Er is een midrash, dat in de ark ook de scherven van de door Moshé stuk gesmeten eerste tafelen geborgen waren. In een gedicht heeft Rodger Kamenetz hierop voortgeborduurd:

The Broken Tablets 

The broken tablets were also carried in an ark.
In so far as they represented everything shattered
everything lost, they were the law of broken things,
the leaf torn from the stem in a storm, a cheek touched
in fondness once but now the name forgotten.
How they must have rumbled, clattered on the way
even carried so carefully through the waste land,
how they must have rattled around until the pieces
broke into pieces, the edges softened
crumbling, dust collected at the bottom of the ark
ghosts of old letters, old laws. In so far
as a law broken is still remembered
these laws were obeyed. And in so far as memory
preserves the pattern of broken things
these bits of stone were preserved
through many journeys and ruined days
even, they say, into the promised land.

Ook de gebroken tafelen werden meegenomen in de ark
In zoverre zij alles vertegenwoordigden wat verbrijzeld,
wat verloren was, waren zij de wet van gebroken zaken,
het blad, gescheurd van de steel in een storm, een wang eens
met liefde aangeraakt en waarvan de naam is vergeten.
Wat moeten ze tijdens het vervoer hebben gerammeld, geklepperd,
hoe voorzichtig ze ook door de woestijn gedragen werden,
wat moeten ze hebben rondgekletterd tot de stukken
in stukken braken, zodat de randen zacht werden,
verkruimelden, stof verzameld op de bodem van de ark,
geesten van letters, oude wetten. In zoverre
een gebroken wet nog steeds wordt herinnerd
worden deze wetten gehoorzaamd. En in zoverre het geheugen
het patroon van gebroken dingen bewaart
werden deze stukjes steen bewaard
gedurende vele reizen en dagen van verwoesting
zelfs, zeggen ze, tot in het beloofde land.

Illustraties:

- De stenen tafelen

- Het Gouden Kalf

- Ki Tisa


 

Parashat Tetsavé:

"Aharons finest hour"

door: Rob Cassuto

Twee broers

De parasha Tetsavé is het enige bijbelstuk vanaf het begin van Exodus waarin de naam van Moshé niet is vermeld. Centraal staat zijn broer Aharon en diens schitterende uitdossing en zijn inwijding tot hogepriester staat tot in de details beschreven.

Waarom is de naam van Moshé niet genoemd in deze passages? 
Er wordt wel gezegd dat toen Moshé na de geschiedenis met het gouden kalf aan de Eeuwige vroeg het volk te vergeven of anders hem, Moshé, uit de boeken te schrappen, dit ondanks de gevolgde vergiffenis toch ‘een beetje’ gebeurd is: op deze plaats. 
Een andere verklaring is gelegen in het feit dat hoewel Aharon de oudste was van de broers, drie jaar ouder dan Moshé, hij niet de voorman werd van het volk. Hoe belangrijk hij ook was in het proces van de exodus en daarna, hij kwam altijd ná Moshé. 
Deze parasha Tetsavé is eigenlijk een eerbetoon van Moshé aan zijn broer: nu wordt Aharon met zijn naam in het zonnetje gezet en treedt Moshé met zijn naam terug, hoewel hij wel als toegeprokene (‘Ata’) wel degelijk bepalend op de achtergrond staat. Laten ook wij eens het licht op Aharon laten vallen.

Moshé en Aharon waren bijzonder goed met elkaar. 
Dat kunnen we niet van alle broederparen in de Tora zeggen.
Kain en Abel zegt u onmiddellijk. De archetypische broedermoord. Kain werd jaloers op Hewel, op niets, want Hewel betekent nevel of ook niets. De kwade neiging die op niets is gebaseerd.
Soms denk ik wel eens dat de moord van Kain op Hewel een noodlottiger daad in de mensengeschiedenis was dan het eten van de verboden vrucht door hun ouders, een daad waar geen onschuldig bloed vloeide, een daad die ooit toch moest gebeuren want wie kan nu tot in eeuwigheid in een situatie van verleiding altijd de voorgeschreven juiste keuze maken?
Ook Ja’akov en Esav waren geen voorbeeld van harmonisch broederschap.
Maar Moshé en Aharon maken veel goed.

Wat is het geheim van hun harmonische en vruchtbare relatie en kunnen we daar nog inzicht uit halen?

Ieder zijn gave

Aharon wordt in het grote verhaal van de Exodus geïntroduceerd met een kus: hij is zielsblij zijn broer te te zien ; ‘Hij trof hem bij de berg van God en kuste hem’ (Ex. 4:27). De basis was dus al goed. Voortaan zouden ze samen optrekken. En de verhouding bleef in grote lijnen goed.
Belangrijk is, dat ieder van de broers deed waar hij het beste in was en aan de ander overliet waar die in uitblonk. Dat is een grote kunst, uitvinden waar je talent ligt en dat ten volle ontplooien, terwijl je accepteert waar je beperkingen liggen en aan anderen zonder rancune weet over te laten, wat jij nu eenmaal niet in je vermogen hebt. 
In casu was het de gave en roeping van Moshé inspirator en leider te zijn, terwijl het talent van Aharon vooral was communicator te zijn. Zo konden ze zich maximaal ontplooien en de gemeenschap dienen. 
In Ex. 4:15 staat het heel compact: Aharon zal voor Moshé mond zijn en Moshé zal voor Aharon god zijn, Dasberg vertaalt ‘Elohim” met goddelijke inspiratie.Je zou kunnen zeggen, Moshé was het kanaal naar boven, Aharon de spreekbuis naar de buitenwereld.

Twee karakters, twee archetypen

De broers waren kennelijk heel verschillende mensen.
Moshé wordt beschreven (in Num. 12:3) als een zeer bescheiden mens, niemand op de hele wereld was zo bescheiden als hij. Misschien mogen we hem zelfs wel als verlegen bestempelen. Een man die in afzondering open kon staan voor de stem van de hoogste waarden van gerechtigheid en rechtvaardigheid, die inzicht geschonken kreeg in de bestemming van een heel volk en de koers die de gemeenschap had te gaan. Een man die zijn inzicht streng en zonder omwegen ten uitvoer gelegd wilde zien. Een man die eist en de lat hoog legt. Zonder meer een leider die ook het volk onwelgevallige beslissingen kon nemen, een streng en rechtvaardig man die zich niet liet leiden door de sentimenten van het volk, de stand van de populariteitspolls of de hypes van het moment.

Aharon was heel anders. Hij was een geliefd man, die moeilijke zaken aan het volk kon uitleggen, openstond voor onderhandeling en compromissen, ruzies kon bijleggen, een vredestichter. Een man die geeft. 
Hoe deed hij dat allemaal? De volksoverlevering, de midrash (Avot de Rabbi Natan), noemt een voorbeeld: 
als hij twee mannen ruzie zag maken placht hij er een apart te nemen en te zeggen: ‘denk nu eens aan wat je vriend zegt! Hij weet zich geen raad, scheurt zijn kleren en roept: “Wat verschrikkelijk! Hoe moet ik mijn vriend onder ogen komen? Ik schaam mij, want ik was het die hem verkeerd heeft behandeld en tegen hem heeft gezondigd!”’ En Aharon zou bij deze man blijven zitten tot hij alle kwaaie gevoelens uit zijn gemoed had weggenomen. Dan ging Aharon bij hem weg en ging dan bij de andere man zitten en sprak met hem op dezelfde manier tot hij ook uit diens hart de vijandigheid had gebannen. Als de ruziënde mannen elkaar dan later ontmoetten omhelsden en kusten ze elkaar. Een echte mediator met een heel eigen strategie, mogen we wel zeggen … .
Een vredestichter en een verzoener. Rabbi Hillel zei (in Pirké Avot, hoofdstuk 1, Mishna 12): wees een leerling van Aharon; bemin de vrede en streef vrede na, houd van je medeschepselen en breng ze in kennis met de Tora.

Als we Moshé vertalen naar een meer (intra)persoonlijk vlak, en zoeken naar een afspiegeling van zijn essentie naar iets binnen in ons, dan zou hij een verwijzing betekenen naar onze innerlijke gids, het geweten, dat loepzuiver weet wat juist is en wat vals, wat recht is en wat krom.
Aharon verwijst naar de broodnodige deugd van compassie, mededogen met het lijden en het menselijk tekort.

U kunt zich voorstellen dat een samenleving beide soorten mensen nodig heeft.
Waarheid, rechtvaardigheid en gerechtigheid, vlekkeloze heiligheid, waarden waar Moshé voor staat, zijn niet in de mate van volmaaktheid en absolute zuiverheid te realiseren in een wereld, die gebroken en onaf onderweg is, die voortdurend in een proces van trial and error bezig is geschapen te worden.
Misschien is dat de achterliggende betekenis van het gebeuren, dat die eerste tafelen, die Moshé de berg afbracht in gruzelementen gingen; ze konden de confrontatie met een onvolmaakte en falende wereld niet aan.
Daarom is een essentieel ingrediënt in die wereld de ommekeer, de tesjoewa. Onmisbaar zijn voor de mensen, joden en goyiem gelijk, de mogelijkheden van ommekeer, verzoening, goede wil, compromisbereidheid, vergevingsgezindheid, compassie met elkaar, ze zijn onmisbaar en nodig om er onderweg nog wat van te maken.
Maar alléén vriendelijkheid, compromisbereidheid, toegeeflijkheid zonder leiding, zonder oog dat zich richt op de koers, zonder geest die zicht houdt op principes, zonder hand die bijstuurt, dat leidt tot anarchie, anomie, bandeloosheid en afgoderij aan geld en geweld.
Aharon is niet zo’n leiderstype, zijn toegeeflijkheid bij afwezigheid van Moshé leidde tot het gouden kalf.

Maar Aharon samen met Moshé: dat gaat beter. Ze kennen elkaars plaats en gunnen elkaar ieder zijn positie in de gemeenschap.
Er zijn natuurlijk bij gelegenheid wel spanningen en wrijvingen, pijnlijke momenten geweest.
Denk aan het smartelijke gebeuren rond Aharons twee zonen Nadav en Avihoe, die door de Eeuwige met bliksemvuur werden gedood. Moshé geeft Aharon een verklaring voor dit wrede ingrijpen (Wajikra 10:3). Pregnant staat er dan: Aharon zweeg. Hij schikte zich in het leiderschap van zijn broer.
Even treedt hij naar voren als betwister van Moshé’s gezag in het wat duistere incident, verhaald in Bemidbar 12, waarbij hij, Aharon, samen met Mirjam kritiek had op Moshé en diens zienerschap. Maar ook dan treedt hij terug naar zijn positie als ondergeschikte. Hij kent zijn plaats.

Met dat al houdt hun samenwerking een leven lang stand.
Misschien was Aharon een stuk meer gezien en geliefd dan Moshé: volgens de midrash treurden meer mensen om de dood van Aharon dan om de dood van Moshé. Dat wordt dan afgeleid uit Num. 20:29 en Deut. 34:8: bij de dood van Aharon beweende het ‘ganse huis van Israël’ hem, bij de dood van Moshé treurden alleen de bené Jisraël, ‘zonen van Israël’. Misschien is dat het lot van de strenge leider, vlak na zijn dood is het verdriet nog klein, de waardering breekt pas later goed door.

Attributen

Het is de levenstaak van Aharon om vrede en verzoening te bewerkstelligen.
Dat wordt als het ware geïnstitutionaliseerd in het hogepriesterschap dat hem wordt toebedeeld.
Parasha Tetsavé beschrijft Aharons finest hour, zijn uitdossing en inwijding.

Het is geen sinecure, een verzoeningsproces. Het is een aangelegenheid die met veel precisie moet worden uitgevoerd; vergelijk het met een audiëntie bij de koningin, om enigszins in de buurt te komen van de geestesgesteldheid die gepaard gaat met de toebereidselen die met veel toewijding en artisticiteit moeten worden getroffen om gunst en verzoening te bewerkstelligen bij de Almachtige. Met name je kleding moet prachtig zijn en tot in de puntjes verzorgd.

Over de onderkleding en de blauwe mantel draagt Aharon de efod, het kunstig geweven schort, om de lendenen; voor de borst heeft hij de 'choshen mieshpat', een soort vest met voorop de twaalf edelstenen, die de twaalf stammen van Jisraël symboliseren, want Aharon staat voor de Eeuwige niet als Aharon, maar als Jisraël, als een sjaliach tsiboer, een afgezant van de gemeente. 


Het vest is tegelijk een buidel waarin de orakelstenen Oeriem en Toemiem rusten. Bijbelcommentator Umberto Cassuto veronderstelt dat de Oeriem en de Toemiem een beheerste concessie is aan de volkse behoeften. De voorspelling of vraag om een goddelijke beslissing wordt aan banden gelegd: alleen de hogepriester (of later de koning) mag dit orakel gebruiken, het moet een zaak van publiek belang betreffen en alleen “ja” of “nee” is een mogelijk antwoord. Het ligt voor de hand dat Oeriem en de Toemiem twee objecten waren die het ja of het nee belichaamden. Een soort voorloper van de digitale enen en nullen?
[Num 27:21 'Wanneer er een beslissing moet worden genomen, moet hij zich tot de priester Eleazar wenden, en die raadpleegt dan ten overstaan van de Eeuwige de orakelstenen. Zijn uitspraak bepaalt of Jozua met 
de andere Israëlieten een veldtocht moet ondernemen of niet.’ ]
Welke van de twee het ja representeerde en hoe de objecten eruit zagen is niet bekend. Overigens zien we, dat in de loop der tijden de Oeriem en de Toemiem geleidelijk uit beeld verdwijnen. “Choshen mieshpat” wordt door Dasberg vertaald als “borstschild voor bijzondere beslissingen”; gezien het bovenstaande zou ik eerder vertalen: buidel van het oordeel.
Op het hoofd van de hogepriester rustte een hoge tulband en een soort diadeem omspande het voorhoofd.

 

Nogmaals de kus

In deze parasha Tetsavé trekt Aharon zijn attributen aan.
In Bemidbar 20:26 wordt beschreven, dat hij het prachtige samenstel aan kleren weer uitdoet.

In vol ornaat klimt hij de berg op om er te sterven. Zijn broer Moshé en zoon El’azar vergezellen hem. Daar op de berg trekt hij zijn priesterkleding uit. Ik zie het hem doen: de tulband en het diadeem gaat af, de choshen mieshpat, het borstattribuut, wordt losgeknoopt, de gordel wordt ontbonden en het bonte rituele schort afgedaan, de blauwe mantel met de granaatappeltjes en de belletjes aan de zoom uitgetrokken.
Als het ware versneld wordt metaforisch gedaan waar wij allen op onze oude dag aan moeten geloven, al gaat dat meestal veel geleidelijker, ook wij leggen ooit onze attributen af waarmee wij ons zo lang en graag getooid hebben, de favoriete vaardigheden, waarmee we ons ooit hebben kunnen onderscheiden worden minder, we nemen afscheid van onze functies en rollen, en het enige dat toeneemt, als het meezit en we ons er echt voor inzetten, is de wijsheid.

Dan volgt voor mijn geestesoog het afscheid tussen de broers. Vast ook met een kus. Hebben ze teruggedacht aan die eerste kus, beschreven in Shemot 4:27? 
De midrash (Midrash Rabba) associeert die kus met psalm 85:11: “trouw en waarheid omhelzen elkaar, recht en vrede begroeten elkaar met een kus” staat daar en de midrash zegt: ‘trouw’ dat is Aharon, ‘waarheid’ dat is Moshé, ‘recht’ dat is Moshé, ‘vrede’ dat is Aharon.

Shabbat zachor, Amalek en Poeriem 

Vaak valt de parasha Tetsavé vlak voor Poeriem en er wordt dan gelezen uit een tweede sefer. Het is 'shabbat zachor', een van de vier speciale shabbatot voor Pesach. Zachor omdat dan (in Deut. 17) wordt opgeroepen niet te vergeten, dat er van de verraderlijke Amalekieten niets op aarde mag overblijven. Gelezen wordt dan:
Deuteronomium 17: Vergeet niet wat de Amalekieten u hebben aangedaan tijdens uw tocht uit Egypte. 18. Toen u uitgehongerd en uitgeput was hebben ze gewetenloos, zonder enig ontzag voor God, de achterhoede overvallen, waar de zwaksten zich bevonden. 19. Vergeet het niet! En wanneer straks de Eeuwige, uw God, u vrede heeft gegeven in het land dat u als grondgebied van hem krijgt, door u te verlossen van de vijanden die u omringen, zorg er dan voor dat niets op aarde nog aan het volk van Amalek herinnert. 

Degeen, die dit gebod overtreedt is koning Shaoel, die na zijn overwinning op Amalek de koning Agag niet ombrengt. 
De profeet Shmoeël is woedend. Radicaal en resoluut onthoofdt de spirituele leider de hem voorgeleide Agag. 
Dat verhaal is de haftara (aanvullende profetenlezing) bij dit bijbelstuk..: 1 Samuel 15:32. Daarna zei Samuel: ‘Laat koning Agag van Amalek hier komen.' Agag kwam naar hem toe, nog steeds geboeid. ‘De bittere dreiging van de dood is zeker wel geweken?' vroeg hij. 33. Maar Samuel antwoordde: ‘Zoals uw zwaard vrouwen van hun kinderen heeft beroofd, zo wordt nu uw moeder van haar kind beroofd.' En hij hakte Agags hoofd af ten overstaan van de Eeuwige in Gilgal. 

Tenslotte was er toch nog een afstammeling van koning Agag (volgens de midrasj) overgebleven, die kans zag de joden in het nauw te brengen: Haman, de grootvizier van de koning van Perzië, wiens snode plannen door Mordechai en Esther werden verijdeld; dat is de band met Poeriem, het feest dat in deze tijd met veel vrolijkheid en lawaai wordt gevierd.

Inmiddels is in veel uitleggingen Amalek bijna synoniem geworden voor het kwaad. Beurtelings wordt Amalek geprojecteerd op bijv. de Romeinen of de Nazi's, dan wel opgevat als metaforisch verwijzend naar het kwade in ons zelf, dat wij moeten uitroeien.

Illustraties:

- Hogepriester

- Kohen gadol

- De 12 edelstenen

- De voorwerpen in de tabernakel; Holman bijbel uit 1809.


 


Parashat Teroema:

"Voortdurend herinnerd worden aan Gods aanwezigheid"

door: Rob Cassuto

 

In dit bijbelstuk krijgt Moshé de opdracht om aan het volk te zeggen, dat het gaven moet geven, allerlei kostbaarheden, ieder zoals zijn hart hem ingeeft. Van deze gaven zal een heiligdom gemaakt worden; verder wordt in deze parasha beschreven hoe de te vervaardigen heilige arke, ha-aron ha-kodesh, de rituele objecten en verder de tent der samenkomsten, demieshkan, eruit moeten gaan zien. Dit alles volgens de modellen zoals aan Moshé op de berg getoond.
In groot detail worden uiterlijk, soorten materialen en afmetingen bladzijden lang beschreven.
 
Heeft de Eeuwige een heiligdom nodig?

De vraag die altijd gesteld is en wordt: heeft de God van Israël een heiligdom nodig?
De commentatoren komen meestal op dit antwoord: niet God heeft een heiligdom nodig maar de mensen, de bené Jisrael, hebben het nodig om voortdurend herinnerd te worden aan Gods aanwezigheid. 
Umberto Cassuto signaleert in zijn commentaar op Exodus, dat deze passages niet voor niets vlak na de passages over de sluiting van het verbond op Sinaj komen. Door een zichtbaar en schoon vormgegeven heiligdom, dat midden in het kampement komt te staan, wordt het volk steeds herinnerd aan deze openbaring en aan Zijn voortdurende nabijheid. En de gedetailleerde beschrijving van de Heilige Woning benadrukt deze strekking nog eens in schrift. Dat is ook het hoofddoel van deze beschrijvingen, aldus Cassuto.
 
Martin Buber ziet het vanuit de intentie van Moshé: als geïnspireerd leider van zijn volk heeft hij hier een oplossing gevonden voor het verlangen van het volk naar een zichtbare aanwezigheid van een God, die in principe niet zichtbaar is en hij heeft daarvoor oude al bestaande elementen samengevoegd tot een nieuw symbool: de ark.
De ark is een lege troon (niet letterlijk, maar als een vervangend symbool daarvan), een "voetenbank" voor de Eeuwige en tegelijk een schrijn voor de heilige documenten en dit geheel is draagbaar en in zijn tent kan de ark - en daarmee de presentie van JHWH - midden in het kamp vertoeven.
En daarmee is ook de Eeuwige weer midden in zijn volk teruggekeerd en present gesteld.
Zoals Buber zegt: de ark is dan het object, dat de presentie van de onzichtbare leider voor het volk tot uitdrukking brengt en waarborgt, of anders gezegd: dat zijn steeds hernieuwd komen, verschijnen, present worden en meegaan tot uitdrukking brengt.
Een immanent object dat verwijst naar de transcendentie.
 
Ik wil nog een andere bedoeling opperen, die naast die bovengenoemde intenties en effecten een rol heeft gespeeld in de van boven ingedaalde ingevingen van Moshé, en dan gaat het om een al dan niet bewust beoogd in ieder geval intuïtief waarschijnlijk gewild effect rondom de bouw en vervaardiging van de Mishkan en zijn objecten. Die bouw staat mede in dienst van de volkswording, anders gezegd in dienst van de ontplooiing van een gedeelde volksidentiteit. De creatie van het heiligdom volgens de gegeven voorschriften eist eerst substantiële gaven, die ieder moest opbrengen – gedeelde offers scheppen binding - en dan vraagt de eigenlijke realisatie enorme gezamenlijke inspanningen, die zich richten op een door allen gedeeld hoger doel – van oudsher schept dat een enorme cohesie (zoals hedendaagse psychologische experimenten nog eens aangetoond hebben). 

En dan: het werk aan de beschreven heilige objecten zal het uiterste hebben gevraagd aan talent en bedrevenheid. Goud- en zilversmeden, houtbewerkers, timmerlieden, zij allen moesten zich wellicht scholen, bijscholen of al doende hun vaardigheden perfectioneren. De creatie van de Mishkan met toebehoren zal een enorme groepssatisfactie moeten hebben betekend en het cultureel potentieel van het volk enorm omhoog moeten hebben gebracht. Zoals ook later religie een bepalend effect heeft gehad op de verheffing van bouw- en schilderkunst. 
En last but not least, heel nuchter: ledigheid is des duivels oorkussen en creatieve bedrijvigheid een lust voor God en mens.
 
Cheroeviem

We gaan nu van dit groepsdynamisch niveau naar een andere kijk; we gaan nog even speciaal in op de cherubs, de cheroeviem, die op de deksel van de heilige ark staan.
De twee cheroeviem zijn niet nader beschreven. Wat wel uitdrukkelijk in de Tora is voorgeschreven, is dat zij vleugels moesten hebben, die wijd uitgespreid beschermend de ark overschaduwden. Cassuto vermeldt dat in die tijd in het Midden-Oosten gevleugelde figuren, al dan niet viervoetig en al dan niet dierelementen van arend, os of leeuw bevattend, als attribuut van de godheid veel voorkwamen. (zie b.v. ook Jechezkel 10:14, Iedere cherub had vier gezichten: bij de eerste was het gezicht van een cherub te zien en bij de tweede dat van een mens, bij de derde de muil van een leeuw en bij de vierde de bek van een adelaar)

De uitgespreide vleugels vormen als het ware de verwijzing naar de troon van de Eeuwige, die verder – in tegenstelling tot de godheden van de omringende volkeren – onzichtbaar is. 
Wel is de ruimte boven het deksel, tussen de cheroeviem, de plek, waar de Eeuwige met Moshé zal spreken (25:22)

Van oudsher wil de traditie (bijv. in de Talmoed) dat de cheroeviem gevleugelde jeugdige mensen of kinderen zouden zijn. Een soort van engelen. Zo zijn ze ook in de schilderkunst van Middeleeuwen en Renaissance en daarna afgebeeld, als mollige peuters of jongelingen die het zwerk bevolken.
Volgens de Kabbalistische traditie – voorzover ik dat kon concluderen uit bronnen op de kabbalistische website www.kabbalaonline.org – gaat het om menselijke figuren met volwassen gezichten, die te maken hebben met mannelijke en vrouwelijke aspecten.
Een speelse midrasj zegt dat het kinderen waren, die telkenmale als Israel bad, driemaal daags, gedurende dat gebed volwassen gezichten hadden.

Op de kabbalistisch-mystieke zienswijze op de cheroeviem borduurt de controversiële rabbijn Marc Gafni voort.
Zijn stelling is dat de cheroeviem op de arkdeksel verwijzen naar de kosmische mannelijke en vrouwelijke energie. In de joodse mystiek is dat de Shechina (het vrouwelijk aspect) en Tif’eret (het mannelijk aspect) en Gafni stelt dit gelijk aan Yin en Yang in het Taoisme en Shiva en Shakti in de Hindoe mythologie. De seksuele gemeenschap van man en vrouw weerspiegelt de hogere eenheid waarin het mannelijke en het vrouwelijke aspect verbonden zijn. Vandaar dat volgens Gafni de cheroeviem in een seksuele omarming verbonden op de deksel van de ark zijn geplaatst. Zij belichamen daar de ‘de hoogste erotische expressie van een geheelde wereld’, zo stelt de rabbi. Hij baseert deze veronderstelling op passages in de Babylonische Talmoed. Op zijn website weidt hij hierover verder uit.

Die 'seksuele omarming' van Marc Gafni gaat wel ver en lijkt mij uiterst onwaarschijnlijk. Dat een mannelijk en vrouwelijk aspect wordt belichaamd in de cheroeviem is een veronderstelling, die wel ondersteund wordt door rabbijnen als Rabbi Bachya ben Asher (14e eeuw), die stelt: beide cheroeviem waren gemaakt van goud, aangezien beide ontvangers waren van de attributen Liefde en Rechtvaardigheid. Ze waren gebouwd uit een enkel stuk van goud en symboliseerden aldus de onderliggende eenheid van deze attributen. Ze waren mannelijk en vrouwelijk, om te leren dat de twee geslachten respectievelijk de initiërende kracht en de responsieve kracht vertegenwoordigen. (ontleend aan kabbala.org)
 
Het is een interessant onderwerp, de vraag of er in de joodse mystiek ook een soort tantrische richting bestaat, maar het is te betwijfelen of dit in de opstelling van de cheroeviem op de arkdeksel (en later in de tempel van Shelomo) tot uitbeelding komt.

Illustraties

- Misjkan

- Heilige Ark (replica)


 

Parashat Misjpatim:

 

 

"Het boek van het verbond"

door: Rob Cassuto

Korte inhoud

Deze parasja wordt wel ‘het boek van het verbond’ genoemd. Immers het grootste deel van de parasja bestaat uit allerlei belangrijke regels (21-23), deels een uitwerking van de Tien Woorden, hetgeen uitmondt in paragraaf 24, waarin de sluiting van het Verbond wordt bezegeld en Mosjé in vers 4 al het gesprokene te boek stelt en dit boek (sefer ha-brit) in vers 7 aan het volk voorleest.

Achtereenvolgens komen aan de orde: regels betreffende slaven en hun vrijlating, overtredingen rond moord, doodslag, geweld (inclusief het vervloeken van de ouders), regels rond kwetsuren en toebrenging van lichamelijk letsel, verantwoordelijkheid voor schade toegebracht door dieren, regels rond diefstal, onrechtmatige begrazing en brandschade op het veld, regels rond bewaring, verleiding van maagden, goddeloze gewoonten, liefde voor en solidariteit met vreemdelingen, armen, weduwen en wezen, aanbod van eerstelingen, regels rond juist gedrag (m.n. inzake hulp aan de naaste, getuigenissen, 
omkoping ), regels betreffende heilige tijd (joweljaar, sjabbat, pelgrimsfeesten, hier staat ook het verbod een bokje in de melk van zijn moeder te koken, vermoedelijk opgenomen omdat de Kena’anitische volken rondom dit in hun riten wél deden).
Na een brugstuk met waarschuwingen en beloften van de kant van de Eeuwige komt dan de verbondssluiting in zijn verschillende fasen: de oprichting van het altaar en de twaalf stenen, het voorlezen van het verbondsboek, de ontmoeting van de oudsten van Israël, Aharon en zijn twee zonen met een goddelijke verschijning en een aansluitende plechtige maaltijd.

Religieus-ethische grondwet?

Op het eerste gezicht lijken de bovengenoemde regels sterk op een wetboek. Het lijkt voor een belangrijk deel een corpus van regels van strafrecht, familierecht, burgerlijk recht en men zou kunnen veronderstellen dat deze vastlegging van regels een voorloper was van latere uitgebreidere wetgeving. 
Umberto Cassuto is echter (in zijn boek a Commentary on the book of Exodus) van mening dat een degelijk uitgebreid geheel van rechts- en wetsregels al bestond en dat de regels van de Tora superieure instructies op bepaalde onderwerpen zijn, instructies die de grenzen van de buiten de Tora gegeven separate wetsregels aangeven. Cassuto onderscheidt (p.262):

a. instructies die wijzigingen in bestaande wetstradities inhouden,
b. die tegengestelde bepalingen bevatten of bepaalde bestaande bepalingen opzij zetten,
c. die bepaalde bestaande bepalingen vanuit religieus-ethisch oogpunt juist goedkeuren en versterken. Cassuto somt een groot aantal verzamelingen van wetsbepalingen op van omliggende volkeren, die uit dezelfde tijd of nog van daarvoor stammen en die dezelfde onderwerpen behandelen als de Tora.
De bekendste daarvan is de op een stele gevonden wetgeving van Hammoerabi. 
Cassuto toont de verschillen aan: de Tora is veel onvollediger op sommige punten (onderwerpen, sancties) en uitgebreider op andere en is – in mijn eigen woorden –op het gebied van de gegeven regels meer een soort religieus-ethische grondwet. In dat opzicht markeert de Tora een geweldige theologische progressie en een humanisering van vele Semitische tradities. 
Cassuto veronderstelt dat in Israël, zeker in de tijd van de eerste tempel, dus ook een geheel bestond van uitgebreide wetgeving naast de Tora; maar ook constateert hij dat daarvan niets tot ons is gekomen (terwijl dit wel het geval was met wetgeving uit omringende landen en steden). Dat is wel een zwakte in zijn betoog.

Oog om oog

Op een heel bekende bepaling ga ik verder in met mijn beroemde naamgenoot.
Het gaat om het ‘oog om oog, tand om tand’, de zg. lex talionis.
Eigenlijk wordt deze bepaling vreemd gekoppeld aan de daarvoor staande woorden.

(NBV) 21: 22 Wanneer twee mannen aan het vechten zijn en een van hen een zwangere vrouw raakt met als gevolg dat zij een miskraam krijgt, maar ze heeft verder geen letsel opgelopen, dan moet een boete worden geëist waarvan de hoogte door haar echtgenoot wordt vastgesteld; de rechters moeten op de betaling toezien. 23 Heeft ze wel ander letsel opgelopen, dan geldt: een leven voor een leven, 24 een oog voor een oog, een tand voor een tand, een hand voor een hand, een voet voor een voet, 25 een brandwond voor een brandwond, een kneuzing voor een kneuzing, een striem voor een striem.

Cassuto merkt in zijn commentaar op, dat in tegenstelling tot de rabbijnse uitleg, dat hier in de tekst al een geldelijke compensatie bedoeld wordt, het hier wel degelijk gaat om een letterlijke uitruil, dus letterlijk oog om oog betekent ook oog om oog. Maar hij wijst erop dat anderzijds juist vermeld is (vers 13), dat bij een niet opzettelijke doodslag geen doodstraf geldt. Bovendien bepaalt Bemidbar 25: 31 dat voor opzettelijk doden geen financiële compensatie mag worden geaccepteerd, dus voor niet opzettelijke doodslag en verminking wél. 
Wat is hier dan aan de hand? Cassuto signaleert dat het gaat om een oeroude standaardformule, ook in andere oud-Semitische teksten aan te treffen, die als het ware door het ‘leven om leven’ de tekst wordt ingesleept. Het “leven om leven” roept ook de rest van de formule op “oog om oog etc.” Maar de uitvoering wordt dus geconditioneerd door vers 13 en de genoemde bepaling in Bemidbar 35: ‘Je mag geen losprijs aannemen voor het leven van een moordenaar die schuldig bevonden en ter dood veroordeeld is’. Dus voor niet opzettelijke doodslag en verminking wél!
Wat dan toch weer neerkomt op een geldelijke compensatie en niet op de fysieke uitvoering van deze oude formule.

Toch is de formule duidelijk in al zijn directheid; hij is in al zijn directheid ook opgenomen in het boek Wajikra. Wajikra 24:19-20 (NBV) luidt : ‘Wanneer iemand letsel toebrengt aan een ander, moet hem hetzelfde letsel worden toegebracht: een breuk voor een breuk, een oog voor een oog, een tand voor een tand. Wat hij de ander heeft aangedaan zal ook hem aangedaan worden.’

Dat liegt er toch niet om. Enerzijds was het toen een inperking en een vooruitgang. Het betekende in de tijden dat deze woorden geschreven werden een beperking van bloedwraak, vetes en het recht van de sterkste. Anderzijds is later een meer humane interpretatie nodig geworden en dit was de taak van de rabbijnen. 
Die vonden ze, zoals Rasji, in het woord ‘gegeven’; in het Hebreeuws staat niet:
‘Wat hij de ander heeft aangedaan zal ook hem aangedaan worden’, zoals de NBV luidt, maar:
“Ka’asjer jiteen moem be-adam ken jinaten bo”, “zoals hij letsel gaf aan een mens, zo zal aan hem gegeven worden” en Rasji zegt, geven betekent geven van hand tot hand, dus gaat het om geld. 
Zo worden nu eenmaal de wrede ‘middeleeuwse’ bepalingen omgesmeed en aangepast aan modernere tijden.

Dit was allemaal op het interpretatieniveau van Peshat (de letterlijke betekenis).
De kabbalisten geloven dat dit allemaal het uiterlijke kleed van de Tora is.
Zij begeven zich graag naar het cryptische niveau, de geheime boodschap en ziel van de Tora, het interpretatieniveau genaamd Sod. 
Dan blijkt het begin van Misjpatim over de Hebreeuwse slaaf eigenlijk betrekking te hebben op reïncarnatie van de ziel. (Voor de leek is dit verder niet of nauwelijks te volgen en ik vraag mij af of  de intensieve studie die nodig is om de Zohar te begrijpen niet een eenzame en elitaire bezigheid is.)

Illustraties

- João Zeferino da Costa, Mozes ontvangt de tafelen der Wet, 1868

- Umberto Cassuto


Parashat Jitro:

"Nu weet ik dat de Eeuwige groter is dan alle goden ..."

door: Rob Cassuto

De parasja Jitro begint met het bezoek van de schoonvader van Mosjé, en beschrijft dan de eerste fasen van de wonderlijke gebeurtenissen op en rond de berg Sinaj, waaronder de uitroep van de Tien Woorden (tien geboden).

Jitro heeft gehoord van de uitredding van Israël, de wonderbaarlijke doortocht door de Rietzee en de overwinning op Amalek. Hij reist naar Mosjé en neemt Tsipora en de twee zonen van Mosjé met zich mee. Kennelijk had Mosjé deze drie leden van zijn gezin uit Egypte teruggezonden naar zijn schoonvader, uit veiligheid mogen we aannemen. We horen hoe de twee zonen heten, Gershom en Eli’ezer; verder spelen zij geen rol van betekenis in de komende geschiedenissen. In 1 Koningen 18:30 wordt een zoon van Gershom vermeld in het merkwaardige verhaal rond Micha. Een voorbeeld van zonen die de statuur van hun vader bij lange na niet kunnen halen?

Jitro wordt verschillend beoordeeld in de vele commentaren die op zijn bezoek zijn gegeven. Vaak wordt zijn inzicht geprezen: hij adviseert Mosjé structuur en organisatie aan te brengen om zo zijn taken te verlichten, een advies dat nog steeds alom geldt: organiseren, taken verdelen, delegeren, structureren. De wat zure commentaren zien hem als een opportunist; door het wonder van de Rietzee en de overwinning op Amalek zwicht deze afgodendienaar en bekeert zich, maar kan je een proseliet vertrouwen? Een midrasj meldt zelfs dat hij ooit een adviseur van Far’o was …

Maar zou het ook niet mogelijk zijn, dat hij werkelijk en eerlijk onder de indruk was van het wonder van de uittocht en van de figuur van zijn schoonzoon. Of hij zich nu werkelijk bekeerd heeft (zoals de meeste commentaren wel veronderstellen) of een trouwe sympathisant bleef, wat doet het ertoe? Het opmerken is waard, dat in 18:11 in de door Jitro uitgesproken zin “Nu weet ik dat de Eeuwige groter is dan alle goden etc …” voor ‘goden’ ‘Elohim’ wordt gebruikt, een van de weinige keren dat in de Tora ‘Elohim’ deze betekenis heeft als het meervoud, misschien de originele betekenis.

Dat Jitro zich werkelijk bekeerd heeft tot de Joodse ‘Adonai’ zou waarschijnlijk kunnen zijn als hij het geweldige spektakel op de berg Sinaj mede aanschouwd en gehoord heeft of in ieder geval de kersverse getuigenissen erover gehoord heeft. In 18: 5 is te lezen dat Jitro met zijn schoonzoon verenigd werd toen deze “bij de berg van God gelegerd was”.
In 19:1 en 2 is beschreven hoe op de derde nieuwemaansdag (dat moet m.i. 1 Tammoez zijn geweest) het volk bij die berg aankwam en Mosjé voor het eerst die berg besteeg. Het verhaal rond de berg Sinaj (later ook Chorev genoemd) bestaat uit vele bedrijven. Laten we eens kijken hoe die opeenvolging precies gaat.

fase 1. Mosjé bestijgt de berg en krijgt van de Eeuwige te horen, dat de Bené Jisrael het door de Eeuwige geliefde volk is, dat ‘een koninkrijk (mamlèchèt) van priesters en een gewijd volk (goj kadosj)’ zal zijn.

fase 2. Mosjé brengt dit over aan het volk en dit zegt eensgezind, dat het alles wat de Eeuwige heeft gesproken zal doen. Mosjé bereidt hen voor op de volgende confrontatie. 
Ze moeten hun kleren wassen, mogen de berg niet bestijgen en stellen zich onderaan de berg op. Herhaald opklimmen en afdalen van Mosjé om het volk te waarschuwen en voor te bereiden. Intussen is de Eeuwige in een wolk afgedaald, vuur en beving van de aarde is begonnen. (Ex. 19, 16)

fase 3. De Eeuwige spreekt zelf tot het volk: de tien woorden. Donder, vuur, bazuingeschal. Het volk is doodsbang en bezweert dat de Eeuwige niet meer zelf met hen spreekt. Men smeekt Mosjé het woord te doen. Mosjé zegt dat dit alles diende om ontzag voor de Eeuwige in te prenten. Maar hij geeft gehoor en is voortaan de enige directe gesprekspartner van de Eeuwige.
Uitstapje: Volgens Martin Buber is het in dit verhaal optredend optisch en akoestisch geweld op de berg waarschijnlijk niet het authentieke gebeuren en eigenlijk eerder belemmerend dan helpend om tot de kern van de gebeurtenissen door te dringen. Hij denkt een medestander te hebben gevonden in Elia die, zich terugtrekkend voor de woelingen in Israël, een schuilplaats vindt in een grot op diezelfde berg. Tot Elia spreekt De Ene niet met donder en bliksem maar vanuit een "demama daka", wat Buber vertaalt als een "verheven zwijgen", meer letterlijk een "dunne (subtiele) stilte". 

fase 4. Mosjé treedt nader tot de “arafel” (duisternis, donkerte, donkere wolk), waarin de Eeuwige was. Het zou de moeite waard zijn te onderzoeken hoe geduid wordt dat God te vinden of te horen is in de ‘donkerte’, dus niet in de gemeenplaats van het licht, maar juist in een diepduistere plaats. In ieder geval worden nu aan Mosjé een hele reeks regels en voorschriften van allerlei slag gegeven (o.a. over slaven, diefstal, roddel, de feesten, de sjabbat, het beroemde bokje dat niet in de melk van zijn moeder mag worden gekookt en nog veel meer). Inmiddels is de parasha “Misjpatim” al begonnen, maar we gaan nog even door: 

fase 5. Het is niet helemaal duidelijk waar Mosjé nu was, halverwege de berg of boven of toch tamelijk beneden. In ieder geval komt Mosjé nu weer onder het volk, dat weer belooft alle woorden te zullen nakomen. Hij schrijft alle woorden van de Eeuwige op in een boek. Er worden uitgebreide offers gebracht door de jonge mannen, Mosjé leest voor uit het boek en het volk zegt: alles wat de Eeuwige heeft gesproken zullen we doen en horen, na’asé we-nisjma; vele uitleggingen zijn er over deze volgorde – eerst doen en dan horen – waarover ik op deze plaats verder niet zal uitweiden.
 
Martin Buber beschrijft in zijn boek over Mozes deze fase 5 als de fase van de sluiting van het verbond. Hij deelt dit gebeuren in 7 stadia in:

Stadium 1. Mozes bouwt het altaar met de 12 stenen en confirmeert ritueel daarmee als het ware de vereniging van een menigte aan losse groepen tot het volk Israël; Buber vermoedt hier de ordenende hand van Mozes in de verdeling in precies die aan ons bekende 12 stammen. Wellicht is de naam Isra-el - door Buber hier vertaald als G'd heerst - wel uit deze tijd en bij die gelegenheid ontstaan, misschien organisch uit een strijdroep of wachtwoord uitmondend in deze samensmedende formulering. 
Stadium 2. Mozes stuurt de jongelingen - wie weet de voorlopers van de Levieten - om offers te brengen. 
Stadium 3. Mozes sprenkelt één helft van het offerbloed op het altaar en wijdt dit aan de Eeuwige
Stadium 4. Hij leest het "Boek", waarschijnlijk oorspronkelijk een mondelinge boodschap, aan het volk voor. 
Stadium 5. Mosjé sprenkelt de andere helft van het offerbloed op het volk onder het uitspreken van sacramentele verbondsluitende woorden: ‘Met dit bloed,’ zei hij, ‘wordt het verbond bekrachtigd dat de Eeuwige met u heeft gesloten door u al deze geboden te geven’.
Stadium 6. Mosjé, Aharon en de 70 oudsten bestijgen de berg en - Stadium 7. - nuttigen de heilige maaltijd.
Daar hebben zij de ervaring "de God van Israël" te zien. Buber wijst op de schijnbare tegenspraak met Ex. 33, 20, waarin de aanschouwing Gods niet levend kan plaatsvinden. Omstandig probeert Buber door te dringen tot de werkelijke ervaring van de zeventig; hij oppert dat hier niet De Ene werkelijk gezien is maar wel een overweldigende uitstraling, die met de goddelijke presentie gelijkgesteld en als zodanig ervaren werd. Die ervaring is begrijpelijk als we beseffen door welke diepingrijpende ervaringen het volk is heen gegaan. En zonder twijfel is die ervaring van straling ondersteund door de overweldigende natuur en atmosferische omstandigheden. Het gaat om een mystieke ervaring zonder welke een religie een loos omhulsel blijft.

fase 6. Mosjé wordt verder naar boven geroepen. Hij treedt daar de wolk binnen en gaat verder naar boven om daar veertig dagen en nachten te verblijven om zijn stenen platen te beschrijven. De parsjiot “Teroema” en “Tetsawé”, gaan verder met uitgebreide voorschriften over hoe de tabernakel (Misjkan) te bouwen, de priesters te kleden, offers te brengen, priesters te wijden etc. etc. In de parasha “Ki Tisa” daalt Mosjé pas weer af om te ontdekken dat het ongeruste en ongeduldige volk een gouden kalf had gemaakt.

À propos: wanneer was Jitro nu bij Mosjé en wanneer adviseerde hij nu Mosjé om de rechtspraak te decentraliseren? Volgens Rasji ’s berekeningen moet dat geweest zijn de dag na Jom Kipoer, de dag na de tweede terugkomst van de berg (34:29). Het bezoek van Jitro is dus niet chronologisch in de vertelling van Sjemot geplaatst. 

Illustraties:

1. de Berg Sinaj
2. Jitro & Mozes, Tissot
3. Mozes verbiedt het volk hem te volgen, Tissot

 

Parashat Besjallach:
"Gáán, stapje voor stapje!
door: Rob Cassuto
 
 
 
Korte inhoud

In het begin van de parasja Besjallach is het allereerste Pesach net achter de rug en de Bené Jisraël doen hun eerste ervaringen op als onafhankelijk volk. De parasja is een indringende beschrijving van een reeks beproevingen, waarin het volk kennis maakte met wat het is om self supporting te zijn in een vijandige omgeving. In pakweg drie maanden kregen de kersverse woestijnreizigers een niet misse training in overleven.
Vermoedelijk heeft de redacteur van deze teksten een aantal in de volksherinnering voortlevende beproevingen uit vele jaren van omzwerving hier bij elkaar gezet, wat een aantal schijnbare tegenspraken in dit verhaal met andere parasjot zou verklaren, maar deze filologische aspecten laat ik nu verder rusten.
De parasja beschrijft vier uiterst benarde situaties die gepaard gaan met wanhoop, klachten, protesten, bijna-rebellie, maar worden afgesloten met wonderlijke uitreddingen: eerst geeft de Rietzee doortocht en ontsnapping aan de Egyptenaren, daarna wordt bitter water zoet, wat later ligt manna ligt voor het oprapen en kwartels vallen uit de lucht, vervolgens springt water uit de rots en lest onhoudbare dorst. Aan het slot van de parasja winnen de ongeoefende mannen hun eerste strijd van de krijgers van het verraderlijke volk van Amalek.

De splijting van de Rietzee, het fenomeen nader beschouwd

Op één van die crisismomenten ga ik verder in: het wonderbaarlijke splijten van de Rietzee. 
Wat is het wonder? Wat heeft daar nu plaatsgevonden?
Een moeder vroeg eens aan haar zoontje wat hij nu op joodse les had geleerd. Het jongetje zei: Mam, de meester vertelde hoe Mozes door God achter de vijandelijke linies was neergelaten op een reddingsmissie om Zijn volk uit Egypte te leiden. Toen hij bij de Rode Zee kwam liet hij zijn ingenieurs een pontonbrug bouwen en de mensen liepen er veilig overheen. Toen nam hij met zijn mobieltje contact op met het hoofdkwartier en vroeg om versterking. Die organiseerde een luchtaanval van de Israëlische luchtmacht om de brug weer te laten verdwijnen en zo werden de Israëlieten gered.
‘Maar jongen, is dat wat de meester jou echt heeft geleerd?’ vroeg zijn moeder.
‘Eigenlijk niet, mam, maar als ik je zou zeggen hoe de meester het vertelde, zou je het nooit geloven’

Ook de oude wijzen worstelden vroeger al met de vraag, hoe dit wonderlijk gebeuren kon plaatsvinden.
De midrasj oppert, dat de Eeuwige al bij schepping - speciaal met het oog op dit moment van ontsnapping aan Egypte - het fenomeen van de tijdelijke splijting van de al heeft ingebouwd. En toen het moment daar was splitsten niet alleen de wateren van de Rietzee zich, maar alle wateren over de hele wereld, in alle zeeën, meren, sloten, waterreservoirs, kruiken en zelfs in het kopje water, dat men net wilde drinken.
In deze verklaring zit al iets van het besef, dat inbreuken op de natuurwetten eigenlijk leiden tot chaos en dat als het dan een keer moet, de alomvattende voorzienigheid er ook rekening mee heeft gehouden en het dan ook overal gelijkelijk laat gebeuren.

Of het water van de zee ook zonder inbreuk op de natuurwetten kan wijken, is onderwerp geweest van allerlei wetenschappelijk onderzoek en mijn beroemde bijbelwetenschappelijke naamgenoot Umberto Cassuto heeft een aantal aannemelijke conclusies samengevat in zijn moderne commentaar op Exodus. Dat vat ik weer samen. De vermoedelijke locatie van de doortocht moet dan gezocht worden bij het Bittermeer, dat nu een onderdeel is van het Suezkanaal. Het peil van het Bittermeer werd sterk beïnvloed door de eb en vloed van de Rode Zee. Het meer bestaat uit een grote bovenhelft en een kleinere onderhelft, met elkaar verbonden door een betrekkelijk ondiepe versmalling. Nog steeds iets van te zien op Google Earth. Bij extreem laag tij, nog bevorderd door een exceptioneel straffe oostenwind kan die versmalling droogvallen en bij het keren van het tij en het plots wegvallen van de wind kan het water snel weer uit het zand opwellen en herneemt de zee zijn rechten. Napoleon schijnt met zijn leger destijds ook zoiets te hebben meegemaakt.

Het wonder is dan ook niet de inbreuk op de natuurwetten van bijv. de zwaartekracht, maar de timing van het exceptionele gebeuren.
Hier ziet Cassuto dan ook het wonder: juist toen het volk van Israël het nodig had vond deze uitzonderlijke samenloop van natuurlijke, zij het in extreme mate optredende, gebeurtenissen plaats.
Een wonder is echter pas een wonder als mensen het als zodanig ervaren en het die betekenis geven, en dat deed Mozes en hij legde het volk uit dat hier sprake was van de hand van de Eeuwige.
Martin Buber verwoordt het in zijn typische Bubertaal zo: "Het werkelijke wonder betekent, dat in het verwonderend ervaren van het gebeuren de gangbare causaliteit a.h.w. transparant wordt en de aanblik vrijgeeft op een sfeer, waarin gehandeld wordt door een enkele, niet door andere machten beperkte macht".

Een crisissituatie

Maar nu gaan we een stapje terug in het verhaal om te kijken of het ons nu nog iets kan zeggen, kan meegeven.
Het wonder van de splijting van de Rietzee vond plaats in een schijnbaar uitzichtloze situatie. De toestand was klassiek dramatisch, Far´o kwam steeds dichterbij; ‘de benee Jisraël sloegen de ogen op en kijk, de Egyptenaren waren vlak achter hen’.
Ze werden doodsbang en schreeuwden naar de Eeuwige. Begonnen weer te bidden zoals hun voorvaderen Avraham, Jitschak en Ja’akov ooit hadden gedaan, zegt de midrasj. Ze waren gevangen ‘between the devil and the deep blue sea’. Een klassieke emblematische menselijke crisissituatie, waar Tora en Tanach vol van staat. En voor zover wij nog steeds deel van het volk zijn en nog steeds mee omzwerven door de woestijn en bang zijn en klagen en protesteren ontmoeten wij herkenbare elementen uit die situatie. Dood, ondergang, nederlaag, mislukking: af en toe liggen die op de loer of lijken onvermijdelijk, je kunt niet meer terug en ook niet verder. Wat te doen?

Vier partijen

De midrasj (uit de Mechilta) zegt:
“Toen ze daar bij de oever van de zee stonden viel het volk uiteen in vier partijen. Eén partij zei: laten we ons in zee gooien. Een tweede partij zei: laten we terug gaan naar Egypte. Een derde partij zei: laten we de strijd aangaan met de Egyptenaren. Een vierde zei: laten we G-d aanroepen.
Daarom zei Mosjé tot het volk overeenkomstig Ex. 14:13-14:
“’Wees niet bang, houd stand en ziet de hulp die de Eeuwige jullie vandaag zal verlenen, want zoals jullie vandaag de Egyptenaren zullen zien, zo zullen jullie hen nooit en te nimmer weer zien. De Eeuwige zal voor jullie strijden en jullie hebt te zwijgen.”’ 
De midrasj splitst het uit:
Tegen partij 1, die zich in zee wilde gooien, zei hij: “Wees niet bang, houd stand en ziet de hulp die de Eeuwige jullie vandaag zal verlenen”; tegen partij twee, die terug wilde naar Egypte, zei hij: 
“zoals jullie vandaag de Egyptenaren zullen zien, zo zullen jullie hen nooit en te nimmer weer zien”;
Tegen hen die de strijd wilden aangaan tegen de Egyptenaren zei hij: “De Eeuwige zal voor jullie strijden”; en tegen de vierde partij, die G- d wilde aanroepen zei hij: “jullie hebt te zwijgen”.

Rebbe Schneerson legt het verder uit en ik maak er graag gebruik van in een eigen weergave.
De vier partijen zijn vier basale reacties op de problemen, die de realiteit opwerpt als we een belangrijke missie, die ons leven raakt, hebben te vervullen.
‘Laten we ons in zee gooien’ is dan volgens de Rebbe zoiets als: onderduiken in een zee van talmoedische studie en religieuze vroomheid, je in je eigen clubje isoleren van de boze buitenwereld. Van mij mag je het nog ruimer zien: ook op allerlei andere manieren kan je ontsnappen aan de onvermijdelijke werkelijkheid en onderduiken in allerlei escapistische bezigheden.
De tweede partij wil terug naar Egypte en zich onderwerpen aan Far’o, aan de bestaande heersers van de wereld, wil zich aanpassen aan het systeem, wil assimileren aan de meerderheid; het loopt nu eenmaal zoals het loopt, protest is zinloos en verandering zit er niet in.
De derde partij wil zich storten in een blindelingse confrontatie met de vijandige realiteit, hoe ongelijk en uitzichtloos de kansen ook zijn.
De vierde partij ziet de oplossing niet in isolatie, niet in assimilatie, niet in de strijd maar louter in het gebed, in de spirituele wereld.

Voorwaarts gaan

Maar Mosjé maakt kenbaar, dat de Eeuwige alle vier benaderingen verwerpt. Ieder van hen kan op z’n tijd nodig zijn, maar geen van hen kan als leidende visie dienen. Het meest fundamentele antwoord op de massale problemen die een onverschillige of zelfs vijandige realiteit lijken op te werpen is: voorwaarts gaan. “Daber el bené Jisraël we-jisa’oe”; “zeg tegen de bené Jisraël dat ze optrekken”: 
Dus niet de realiteit ontvluchten, niet je eraan onderwerpen, geen strijd ermee voeren, niet alleen spiritueel zijn, maar gáán, stapje voor stapje. De Mosjé uit de Tora staat daar als de belichaming van vertrouwen en verwijst zo naar de innerlijke gids, die als een afspiegeling van hem kan gelden.

En als je op die manier de problemen benadert, stap voor stap voorwaarts gaand, wie weet blijkt die stroeve werkelijkheid dan toch weer anders in elkaar te zitten dan je dacht, is de realiteit niet zo onverbiddelijk reëel, de reusachtige barricade niet zo hoog, de dreiging niet zo overweldigend.
Wie weet maken we ons zo beschikbaar voor oplossingen, maken we zo ruimte voor het plaatsvinden van wonderen.
Waarbij ik dan denk aan de woorden van Martin Buber in zijn boek over Mosjé: Wonder is eenvoudig datgene, wat gebeurt, voor zover het de mens, die bereid is het als wonder te ervaren, raakt. Het buitengewone karakter van het gebeuren zal deze bestempeling tot wonder begunstigen, maar het is niet het kenmerkende van het gebeuren; ook het aller-gewoonste kan, in het licht van een moment van genade, als wonder verschijnen.
 
Illustraties:
- Bernardino Luini
- Lucas Cranach de Oudere
- Marc Chagall
 

Parashat Bo:

"Van herdersmaal tot geschiedfeest

door: Rob Cassuto

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

In deze parasja wordt over de laatste drie plagen verteld. 

Ze hier nog even alle tien op een rij:
 
1. Eerst veranderde de Nijl in bloed. Dam.
2. Toen werd het land met kikkers bedekt. Tsefarde'a.
3. Daarna zat de lucht vol ongedierte. Kiniem.
4. Toen stuurde God wilde beesten. Aroew.
5. Al het vee ging dood. Dewer.
6. Daarna zaten de Egyptenaren onder de builen. Shechien.
7. Scherpe en ijskoude hagelstenen vielen uit de lucht. Barad.
8. Zwermen sprinkhanen aten het graan op. Arbeh.
9. En toen werd het heel erg donker. Choshech.
10. De laatste plaag is de dood van de mannelijke eerstgeborenen in Egypte (makat habechorot), van de ‘zoon van Far’o tot de zoon van de slavin achter de handmolen’.
 
De parasha Bo vertelt over de achtste plaag van de sprinkhanen. Dan de negende, de duisternis en dan volgt de laatste plaag, waarbij uitgebreid het Pesachmaal wordt beschreven en de daarop volgende massale uittocht van het volk.
Het stuk begint met de woorden die De Ene spreekt tot Moshé: ‘Kom – “Bo”- naar Far’o.’ Er staat niet ‘Ga…’ – “Lech” - ; een chassidisch verhaal vat dat zo op, dat dat “Kom” impliceert: “Kom met Mij…”; want Moshé was bang om naar Far’o te gaan en G-d nodigde Moshé als het ware uit met Hem mee te gaan.
De laatste plaag is altijd aangemerkt als de ergste, het verlies van het eigen kind.

Waarom juist de eerstgeborenen? Omdat de eerstgeborenen van oudsher God ’toebehoorden’. Sinds de oertijden rust er een ambivalent lot op hen. 
Van oudsher hebben zij een priesterfunctie (die zij later verloren aan de stam van Levi); maar zij zijn ook kwetsbaar als mogelijk offer van de eersteling aan de goden. In mijn wat psychoanalytisch beïnvloedde intuïtie is de oudste zoon de trots van de vader maar ook zijn grote bedreiging.
Het echoot wellicht allemaal wat na in de traditie van lossing dertig dagen na de geboorte van een eerste zoon.

Archeologisch is er maar weinig voorhanden dat wijst naar de historiciteit van deze wonderlijke geschiedenis. Onze enige bron is het verslag van de Tora. 
Volgens de bijbelcommentator Umberto Cassuto wordt de basis van het boek Exodus gevormd door een oorspronkelijk veel ouder episch gedicht, dat de slavernij en de bevrijding beschrijft. Inderdaad ademen vele woorden van dit boek een onontkoombare authenticiteit en tijdloze poëzie. 

De Joodse theoloog en filosoof Martin Buber vat het op als een bijzondere sage, waarbij de kern wordt gevormd door het ‘enthousiasme van overweldigende aan het volk overkomen gebeurtenissen' en dit enthousiasme, dat aanleiding gaf tot de herinneringen die de sage vormden, is wel degelijk een deel van de geschiedenis; in die zin zijn de gebeurtenissen rond de uittocht tot en met Sinai niet de historisering van de mythe maar juist veelmeer een mythisering van de historie.
Hoogtepunt in het verhaal van de uittocht is het maal rond het pesachlam, het maal samen genoten, vlak voor het ijlings vertrek uit Egypte in de nacht dat alle eerstgeborenen, behalve die van Israël, werden getroffen. 

Volgens Buber e.a. zou Moshé het oude Semitische herdersmaal hebben omgevormd. Belangrijk motief van Moshé om het in te stellen was een groepsdynamisch, zo men wil, een volkspsychologisch motief: het op een zelfde moment gezamenlijk een rituele maaltijd nuttigen helpt belangrijk mee om de in de loop der eeuwen verzwakte onderlinge band als volk te verstevigen. Dit herdersmaal werd in de lente gehouden, waarbij eerstgeboren bokjes werden geslacht en de demonen werden geweerd door het bloed van de bokjes aan de tentpalen te smeren. Het woord Pesach komt van het werkwoord "pasach", dat pas later "overslaan om te ontzien" is gaan betekenen; nog oorspronkelijker betekende het huppelen van het ene been op het andere en kan het geduid hebben op een rituele reidans ("chag" = "feest" betekent ook oorspr. reidans), die wellicht ook werkelijk is uitgevoerd en die de uittocht al voorafspiegelde. Met deze omvorming door Moshé van het lentefeest is, aldus Buber, Pesach van een ritueel bezwerend feest het ‘Geschiedfeest' bij uitstek geworden.
 
Het in haast genoten maal met het pesachlam is zo het feest geworden waarin familie, vrienden en leden van de plaatselijke gemeenschap samenkomen, samen spreken en samen genieten. 
Het feest is verplaatst naar de woning en centraal kwam de maaltijd te staan, waarin van generatie op generatie het bevrijdingsverhaal verteld wordt: het maal wordt de Seider genoemd en het boek waarin het maaltijdritueel met al zijn oeroude teksten beschreven staat, de Haggada, is na de Tora en de Sidoer het meest populaire Joodse boek. 

‘In iedere generatie ben je verplicht jezelf te zien alsof jijzelf uit Egypte bent vertrokken', staat er in de Haggada. Je herbeleeft niet alleen de tijd van toen, maar beleeft het ook op dit moment. We overstijgen de historische details van ooit naar nu. Het proces van bevrijding uit slavernij naar werkelijke vrijheid is nooit afgelopen. In hoeverre is er nu nog sprake van onderdrukking?
Dat zijn vragen die juist aan het seider maal speciaal aan de orde kunnen komen, maar eigenlijk ook op vele andere momenten in het jaar. 
Die vragen kunnen gesteld worden op het meest persoonlijke vlak (innerlijke bevrijding), op het niveau van familie en groep, op het niveau van geloof en gemeenschap en zelfs – misschien bij uitstek – op het niveau van de nationale en internationale samenleving. Het verhaal roept steeds weer op om onderdrukking van de mens te ontwaren en daartegen in verzet te komen. 
De klemmende vraag is in hoeverre het bevrijdingsverhaal in zijn essentiële strekking nog begrepen wordt: niet alleen in gemeenschappen over de hele wereld, maar zeker ook – hoe moeilijk dat ook is in de klemmende en complexe situatie waarin het Midden-Oosten verkeert - in Israël. We halen vooral die passages voor de geest, waar in de Tora de Eeuwige herhaaldelijk zijn volk in herinnering brengt, dat zij zelf vreemdelingen zijn geweest in Egypte (Exodus 22,20, Exodus 23,9, Leviticus 19,34, Deuteronomium 10,19).

Tenslotte is het inspirerend het verhaal over de uittocht te bezien vanuit de esoterische opvatting, dat de geschiedenis van Israël in Egypte en de verlossing uit de slavernij een diepere betekenis heeft voor de gang van de mens door het leven in deze wereld, anders gezegd dat het verhaal een allegorie is van de weg van de ziel door het fysieke bestaan.
 

Illustraties:

- 'En toen werd het heel erg donker in Egypte', MarcChagall

- De Hebreën eten lam, Marc Chagall

- Haggada

- Seiderschotel

 

Parashat Wa’era:

"Ik ben die er zijn zal 

door: Rob Cassuto

 

 

In de vorige parasha ‘Shemot’ ging het over de stem, die zich steeds ontsluiert en weer verzinkt in vergetelheid. Een stem, die in zijn zuiverste vorm de stem is van de Ene, van de universele schepper en voorstuwer naar een ons nog verborgen kosmisch doel. Deze stem wil doordringen in het bewustzijn van de mensen. 
Maar dit gebeurde (en gebeurt nog steeds ) in sprong-achtige fasen. Het is ook een proces van aanvankelijke verborgenheid naar grotere onthulling, telkens onderbroken door terugkerende verborgenheden, vervormingen, misverstaan; we kunnen stellen, dat Awraham in een intense, door hem in die tijd te vatten, vorm deze stem als de eerste of een der eersten ontwaarde.

Daarna, zeker in de eeuwen dat Israel in Egypte woonde, was hij weer geheel vergeten. In de verlatenheid van de woestijn doet plots de stem zich weer kennen in een verder onthulde gedaante aan Moshé:
Shemot 3: 14,15 de beroemde passage: 
Toen antwoordde God hem: ‘Ik ben die er zijn zal. (Ehijè asher ehijè). Zeg daarom tegen de Israëlieten: “Ehijè, Ik was en zal zijn” heeft mij naar u toe gestuurd.’ Ook zei hij tegen Mozes: ‘Zeg tegen hen: “De Eeuwige heeft mij gestuurd, de God van uw voorouders, de God van Abraham, de God van Isaak en de God van Jakob. En hij heeft gezegd: ‘Zo wil ik voor altijd heten, met die naam wil ik worden aangeroepen door alle komende generaties."’.

En de parasha Wa’era begint onomwonden met (6:2,30): 
God zei tegen Mozes: ‘Ik ben de Eeuwige. Ik ben aan Abraham, Isaak en Jakob verschenen als God, de Ontzagwekkende – ‘El Shaddai’ - maar mijn naam “Eeuwige’ (JHWH) heb ik niet aan hen bekendgemaakt.
Misschien is de betiteling ‘Shaddai’ een “primitievere” uitingsvorm van godaanschouwing. Het woord wordt wel in verband gebracht met het werkwoord ‘shadad’ vernietigen en zou dan wijzen op de vernietigende almacht vergelijkbaar met de Hindoe god Shiwa.
Maar ook wordt een link gelegd naar het woord ‘shadajiem’, borsten, en dat zou dan verwijzen naar het vruchtbaarheidsaspect. Inderdaad wordt de naam ‘Shaddai’ meermalen in dit verband in Bereshiet/Genesis gebruikt. (Gen. 28:3, Gen. 35:11, Gen. 49:25). Zie de interessante samenvatting op Wikipedia.

In die nieuwe, meer abstracte en absolute gedaante van “Ik ben” is de roep uitgegaan naar – en misschien binnenin - de eenzame herder Moshé. Aan hem is het een opdracht te vervullen en instrument te zijn voor een ingrijpen in de geschiedenis: de bevrijding van het volk van Israel uit de Egyptische slavernij en en het volk uit de diepe vergetelheid naar een nieuw helder weten brengen omtrent de plaats en missie van Israël onder de zon.
Moshé reist uit de woestijn terug naar het toneel van zijn geboorte en jeugd, Egypte en dan komt de wending naar de uitvoering van de goddelijke opdracht. 
Die begint met de onderhandelingen met de Farao. Een eerste terugslag, een verergering van de onderdrukking, was het gevolg van de eerste confrontatie van Moshé met de Egyptische vorst.

Het is alsof Moshé weer opnieuw moet worden wakker geschud om zijn missie weer op te pakken.
Zo begint deze parasha Wa’era en de geschiedenis van de tien plagen, zeven in dit bijbelgedeelte.

Hoe benaderen we deze wonderlijke verhalen? 
De benadering van de 20-eeuwse joodse theoloog Martin Buber (in zijn versie van Toracommentaar onder de pregnante titel ‘Mozes’) is een soort derde weg: tussen de weg van de traditioneel gelovige, die alles letterlijk neemt en de weg van literair en filologisch deskundige die de verhalen begrijpt als boeiende en mooie literatuur; daartussen ligt de benadering, die het overgeleverde gebeuren niet opvat als letterlijke kroniek maar ook niet als zuiver verdichtsel.
Wat is de kern van het gebeuren van de ontmoetingen met de Farao en het verschijnsel van de plagen?
Moshé is dan te zien als de eerste profeet - zij het een zeer bijzondere - in de reeks profeten die Israel gekend heeft. Hij is niet zozeer een tovenaar, die allerlei wonderen bewerkstelligt, maar meer een man die als profeet met een heilige opdracht profetische woorden spreekt en natuurgebeurtenissen, die zeer wel denkbaar plaatsgevonden kunnen hebben - een aantal plagen acht Buber best historisch aanvaardbaar - , profetisch duidt als tekenen van Farao's verstoktheid. In tegenstelling tot de meeste latere profeten heeft hij bij de koninklijke autoriteit uiteindelijk wel succes.
Het wonder schuilt in de parallelliteit – dan wel synchroniciteit – tussen enerzijds de opdracht van Mozes en zijn ontzag wekkend optreden en anderzijds de geweldige en catastrofale natuurprocessen die zich voordoen. De inspiratie van boven en de genialiteit van Moshé is hierin te vinden, dat hij deze natuurverschijnselen weet te gebruiken in zijn strategie en weet in te vlechten in zijn duiding.

Tenslotte nog een korte verwijzing naar de mogelijkheid het exodus-verhaal op te vatten als een proces van bevrijding van de ziel uit ‘wereldse’ onderdrukking, je zou bijna zeggen, een paradigma van spirituele ontwikkeling. Israël is op te vatten als onze essentie, zeg de ziel. Farao is te zien als het ego, de persoonlijkheid, de wereldse gedaante waarmee wij ons manifesteren in de struggle for life. Moshé is de gestalte van de gids, die na lange omzwerving temidden van onze nood in onze binnen- of buitenwereld komt opduiken, de stille stem, die ons als de spreekbuis van G-d op onze eigenlijke en authentieke taak wijst en met veel geduld daarnaartoe leidt.
Het is begrijpelijk dat Farao, dat vertrouwde ego, het enige dat we in de loop van de tijd als ‘onszelf’ zijn gaan kennen, niet zomaar opzij gaat bij de eerste de beste 'plaag'.

De strijd is niet zomaar beslist. Het echte gevecht is net begonnen.
Het ego is hardnekkig. Het vindt zichzelf onmisbaar. Het kan weliswaar niet zonder de vitaliteit en de essentie van de ziel, maar het wil wel absoluut de baas blijven. Er zijn misschien wel meerdere crises ( psychische dieptepunten, tegenslagen, soms zelfs verliezen, ziekten, kortom: de plagen, in het hebreeuws de ‘makot') nodig om het ego (‘Farao') te brengen tot erkenning, dat niet hij maar G-d is te dienen en dat ego te brengen tot vrijlating van ons diepste verlangen, op weg te gaan naar wie we in wezen zijn.

Illustraties:

- Mozes spreekt met Farao; Tissot

- El-Shaddai

- Tichels maken in Egypte; muurschildering in Thebe


Parashat Shemot:

"Toenemende onderdrukking en slavernij

door: Rob Cassuto

 

Met de parasha Shemot begint het tweede boek van de Tora, het boek dat in zijn geheel ook heet Shemot ofwel Exodus.
Zoals ook de andere boeken van de Tora en de andere parshiot daarin is de naam afkomstig van het eerste (belangrijke) woord: Shemot, namen, in dit geval de namen van de zonen van Jacob, Ja'akov, die nog eens worden genoemd als de eerste 'settlers' in het land Egypte.

De parasha beschrijft het proces van toenemende onderdrukking en slavernij door de Egyptenaren onder de nieuwe Far'o, die Joseef 'niet gekend had'. "Zij schreeuwden het uit en hun hulpgeroep steeg van de werkplaatsen op tot G-d". Het gebod van Far'o de mannelijke baby’s bij geboorte om te brengen. De geboorte van Moshé, het overbekende verhaal van het rieten mandje, Moshé's opvoeding aan het hof, zijn herkenning van zijn onderdrukte volksgenoten, de vlucht naar Midjan, waar hij trouwt met de dochter van de priester Jitro en als herder de steppen rondtrekt. Hier vindt de grote openbaring plaats, waarin De Eeuwige zich als het ware opnieuw kenbaar maakt aan één van de zonen van Israël.
Moshé krijgt de opdracht het slavenvolk van Israël naar de vrijheid te voeren. Na zijn twijfel of hij hiervoor wel de aangewezen man is neemt hij de opdracht op zich en trekt met vrouw en zoon terug naar Egypte. Daar vindt hij gehoor bij zijn onderdrukte landgenoten.Maar het eerste contact tussen Moshé en zijn broeder Aharon leidt alleen maar tot verscherpte maatregelen tegen de slaven in de tichelfabrieken. Grote verwijten van het volk aan Moshé.
In de volgende parasha hoort Moshé opnieuw de stem van de Eeuwige en beginnen de plagen, die over Egypte zullen trekken.

We gaan even terug naar het moment dat Moshé nog met betrekkelijk weinig verantwoordelijkheden in het leven als herder de eenzame landschappen van de Sinaj woestijn rondtrekt.
Hij is met zijn kudde afgedwaald naar "achter de woestijn" (Ex. 3:1, "achar ha-midbar"). Buber legt dit uit als: de bergen in, waar het gras nog groen is. Dat kan, maar ik zou eraan willen toevoegen, dat "achter de woestijn" ook mag duiden op een speciale dimensie, die van de opperste alleenheid, waarin een openbaring zich kan ontvouwen.

Buber belicht nu het feit, dat de God die Mozes hier ontmoet de God der vaderen is.
In feite identificeert Mozes de God van zijn schoonvader, van de Midianieten, vrij makkelijk met de God, die zich hier kenbaar maakt als die van Abraham etc. 
Weliswaar onthult hij zich met een nieuwe naam en daarmee in een nieuwe hoedanigheid, maar ook aan de vaderen was hij al bekend.
In de lange jaren, dat de afstammelingen van Jacob, de 'bné Jisraël', in Egypte uitdijden tot een groot volk was het contact met de God van Ja'akov en de dienst aan Hem echter geheel op de achtergrond geraakt, zo niet verdwenen, en was de invloed van de Egyptische goden en gebruiken waarschijnlijk sterk doorgedrongen.

Buber benadrukt niettemin de eenheid in de geschiedenis en de openbaring van de God van de doornstruik en de Sinai ziet hij als een gedaanteverandering in continuïteit.

Die gedaanteverandering wordt kernachtig samengevat in het betoog van Buber over de naam van de Eeuwige, die niet mag worden uitgesproken, het tetragrammaton, JHWH, en de naam die God aan Mozes bekend maakt als: Ik ben die Ik ben, in het hebreeuws: ehjeh asjer ehjeh. 
Het is een overgang van de oeroude Semitische stam-aanroep: jahoe, jahoewa - wat zoiets betekent als: o hij! - naar de nadruk op het Zijn, in het hebreeuws: hawa of haja (hij was) en jihjeh (hij zal zijn).
Dit Zijn is volgens Buber niet zozeer een abstract eeuwig zijn, maar een vitaal in alles en in ieder moment beschermend en ontfermend aanwezig zijn, een presentie.
Buber waarschuwt ook hier weer het "ehjeh asjer ehjeh" niet te schuiven op latere schrijvers (zoals de veronderstelde priester-redacteur door bijbelwetenschappers genoemd "elohist") maar het op te vatten als de weergave van een authentieke en beleefde essentie van de stichtende profeet en als de kern van een geschiedkundig verhaal.

Freud veronderstelde in zijn boek over 'Mozes en de monotheïstische religie', dat de door de "Egyptenaar" Mozes ingevoerde God, die één is en liefdevol, rechtvaardig en barmhartig, aanvankelijk in de latere tochten na de Exodus in de woestijn werd verdrongen door de primitieve en wrede vulkaangod Jahwe, maar dat deze ‘Mozes-God’ later weer binnendrong in het bewustzijn van de profeten en geleidelijk ook in die van het volk.
In zijn onderscheid tussen de "sjamanistische" Semitische kreet Jahoe en de God van "Ik ben die Ik ben", die beschermend en ontfermend bij het volk van Israel wil zijn, lijkt Buber ook dat onderscheid enigszins te maken.

Ik zou een soort middenweg willen behandelen.
Het beeld dat ik zou willen gebruiken is dat van een stem, die in zijn zuiverste vorm de stem is van de Ene, van de universele schepper en voorstuwer naar een ons nog verborgen kosmisch doel. Deze stem wil doordringen in het bewustzijn van de mensen. 
Maar dit gebeurde (en gebeurt nog steeds ) in sprong-achtige fasen. Het is ook een proces van aanvankelijke verborgenheid naar grotere onthulling, telkens onderbroken door terugkerende verborgenheden, vervormingen, misverstanden; misschien dat Awraham in een intense, door hem in die tijd te vatten, vorm deze stem als een der eersten ontwaarde.
Daarna, zeker in de eeuwen dat Israel in Egypte woonde, was hij weer geheel vergeten.

Een enorme sprong voorwaarts in het vermogen de stem zuiverder te horen deed Mozes.
De Eeuwige deed zich opeens goeddeels meer kennen door Mozes heen en Mozes ont-dekte deze stem, eerst in zijn alles doordringende dynamische zijn/worden en later op de Sinai in de, zullen we maar voorlopig zeggen, in de ethische gedaante van dit zijn/worden.
De verborgenheid, dit voortkomen uit en weer terugvallen in het duister en weer sterker tevoorschijnkomen is ook in de overlevering van de Tenach, naar inhoud en vorm weerspiegeld.

Michael Lerners maakt in zijn boek "Jewish Renewal" het onderscheid tussen de authentieke stem van God en de gehoorde boodschap die - dan weer weinig maar vaak bijzonder veel - vervormd is door de cultuur en tradities van de tijd en vooral ook door de geleden pijn en daaruit voortkomende wreedheid van de mensen, die het meemaakten, en met name van de schrijvers die het te boek stelden.

Maar te midden van alle discussies blijft de indringende beschrijving van de ontmoeting van Mozes met het vuur en de stem van de Ene staan als de onontkoombare getuigenis van "een vroege profeet, die vanuit zijn eigen grond van ervaringen de overgeleverde materie heeft bewerkt" (Buber). Dit geldt vooral voor wat Buber als de meest authentieke passages aanmerkt: Exodus 13, 1-15 en 4, 10-12. Het tussenstuk over de magische handelingen is een latere toevoeging.

meer over de visie van Freud en Buber op de figuur van Moshé

Illustraties:

- Herder in de woestijn

- Moshé en Aharon voor Far'o; Chagall

- kaart van het gebied

- Rabbi Michael Lerner's boek

- Rabbi Lerner krijgt een Tibetaanse gebedssjawhl van de Dalai Lama.

 

Parasha van de week: Ki Tisa (Shemot/Exodus 30:11 - 35)





We lezen al een tijdje over allerlei instructies voor de eredienst. In de parasha Ki Tisa (Shemot/Exodus 30:11 - 35) van deze week gaat het verder: over zoengeld innen bij volkstellingen, dat het geld aan de diensten in de Mishkan (de tabernakel, de tent der samenkomsten) besteed moet worden en hoe het wasbekken moet worden gemaakt. Voorts leren we wat de ingrediënten van de zalvingsolie dienen te zijn, en gaat de tekst in op wie de voormannen moeten worden van de kunstenaars en ambachtslieden (Betsalel en Aholiaw) en dat bij het maken van de tent en de heilige voorwerpen voor de dienst per se de sjabbat in acht moet worden genomen. Maar de hoofdmoot van deze week vormt toch het welbekende verhaal over het gouden kalf, dat een deel van het volk afvallig wordt en hoe Moshe daarna het toch allemaal weer goed weet te maken met de Eeuwige. Vergeet daarbij niet dat al die tijd waarin al deze voorschriften werden gegeven voor de tabernakel plus de heilige voorwerpen en erediensten daarin, dat Moshe toen uit het zicht was van het volk. Al die dagen dat Moshe op de berg Sinai was, wachtte het volk, de meesten hadden Moshe als het ware al ‘afgeschreven’. Dat vormt de basis voor het verhaal over het gouden kalf, dat onder druk van de ongeduldige massa op bevel van Aharon werd gemaakt. Buber stelt dat het volk - omdat Moshe zo lang weg was - begint te twijfelen, naar een beschermende en tastbare goddelijke aanwezigheid zoekt en dan Aharon overreedt om een gouden stierenbeeld te maken om die goddelijke aanwezigheid aan te trekken en te belichamen.
In zijn commentaar op Exodus wijst Umberto Cassuto er op dat het gouden kalf (eigenlijk een jonge stier) door Aharon niet bedoeld was als een god of als vervanging van de godheid, die zich aan Moshé en het volk had geopenbaard, maar slechts als zijn troon: een voor godheden in het Oude Midden-Oosten volstrekt gebruikelijk attribuut. Dat zou verklaren, dat Aharon niet werd beschouwd als een afvallige en na de verzoeningsfase geschikt bleef voor het hogepriesterschap. Zijn overtreding zou louter zijn opgevat als de overtreding van het verbod om levende wezens af te beelden. Niettemin liep het toch volledig uit de hand: een deel van de massa zag het gouden kalf weldegelijk als een godheid en ging het vereren. Maar Buber betwijfelt dat er sprake was van orgieën en seksuele riten. ‘Klinkt niet eerder de authentieke gebeurtenis van een heftig oproer door de tekst heen?’, zo vraagt hij zich af, en ‘zijn dát niet de geluiden die Moshe en Josjoea horen in Ex. 32:25, als zij van de berg terugkeren?’ Ze werden in ieder geval geconfronteerd met een scheuring onder het volk, met name onder de Levieten, tussen de ware voorstanders van de nieuwe ‘experimentele’ Mozaïsche richting en diegenen die alles bij het oude wilden laten. Logisch dat zo'n felle en heftige twist uitbrak, juist bij afwezigheid van de leider.

Twee versies

Het lijkt erop dat de openbaring op Sinai, de onthulling van de transcendente Eeuwige in de materie in de alledaagse immanentie van het volk, in twee fases verloopt: 

De eerste fase is de zuivere openbaring van wat kan zijn en ooit zal zijn in al zijn volmaaktheid. In het bijbels verhaal komt dit tot uiting in het feit dat de stenen platen (shné loechot) door God zelf zijn geschreven ('be-etsba Elohim'). Dat lezen we onder andere in Shemot/Ex. 24:12 en Shemot/Ex 31:18. Die volmaakte inzettingen zijn zodra ze van de berg af kwamen in stukken gevallen toen ze geconfronteerd werden met de onvolmaakte alledaagse realiteit van de mensen. 

Dan breekt een tweede fase aan in de neerdaling:
De boodschap kon in al zijn immense helderheid in deze gebroken wereld eenvoudigweg niet bestaan. Er moest een aangepaste versie worden gemaakt, die wél begrepen en gepraktiseerd zou kunnen worden. Moshe maakte een tweede versie van de platen, immers er staat geschreven in Shemot/Ex. 34:28: ‘Veertig dagen en veertig nachten bleef Moshe daar bij de Eeuwige, zonder te eten of te drinken. En hij schreef de tekst van het verbond, de tien geboden, op de platen.’ 
Moshe schreef: dus het schrijven is een menselijke activiteit geworden. Wél goddelijk geïnspireerd, zoals ook blijkt uit het volgende vers: Moshe straalde zo van deze heilige bezigheid, dat de mensen niet naderbij durfden te komen!

Er is een midrash, dat de scherven van de door Moshe stuk gesmeten eerste tafelen in de arke zijn bewaard. Rodger Kamenetz borduurt daarop voort in zijn gedicht: 

The Broken Tablets 

The broken tablets were also carried in an ark.
In so far as they represented everything shattered,
everything lost, they were the law of broken things,
the leaf torn from the stem in a storm, a cheek touched
in fondness once, but now the name forgotten.
How they must have rumbled, clattered on the way,
even carried so carefully through the waste land,
how they must have rattled around until the pieces
broke into pieces, the edges softened
crumbling, dust collected at the bottom of the ark,
ghosts of old letters, old laws. In so far
as a law broken is still remembered,
these laws were obeyed. And in so far as memory
preserves the pattern of broken things,
these bits of stone were preserved.
Through many journeys and ruined days
even, they say, into the promised land.

 Shemot

Met de parasja Shemot begint het tweede boek van de Tora, het boek dat in zijn geheel ook Shemot ofwel Exodus wordt genoemd. Zoals ook de andere boeken van de Tora en de andere parasjot daarin is de naam afkomstig van het eerste (belangrijke) woord: Shemot, namen, in dit geval de namen van de zonen van Jacob, Ja'akov, die nog eens worden genoemd als de eerste 'settlers' in het land Egypte.

De parasha beschrijft het proces van toenemende onderdrukking en slavernij door de Egyptenaren onder de nieuwe Far'o, die Joseef 'niet gekend had'. "Zij schreeuwden het uit en hun hulpgeroep steeg van de werkplaatsen op tot G-d". Het gebod van Far'o de mannelijke babies bij geboorte om te brengen. De geboorte van Moshé, het overbekende verhaal van het rieten mandje, Moshé's opvoeding aan het hof, zijn herkenning van zijn onderdrukte volksgenoten, de vlucht naar Midjan, waar hij trouwt met de dochter van de priester Jitro en als herder de steppen rondtrekt. Hier vindt de grote openbaring plaats, waarin De Eeuwige zich als het ware opnieuw kenbaar maakt aan één van de zonen van Israël.
Moshé krijgt de opdracht het slavenvolk van Israël naar de vrijheid te voeren. Na zijn twijfel of hij hiervoor wel de aangewezen man is neemt hij de opdreacht op zich en trekt met vrouw en zoon terug naar Egypte. Daar treft hij gehoor bij zijn onderdrukte landgenoten. Maar het eerste contact tussen Moshé en zijn broeder Aharon leidt alleen maar tot verscherpte maartregelen tegen de slaven in de tichelfabrieken. Grote verwijten van het volk aan Moshé.
In de volgende parasha hoort Moshé opnieuw de stem van de Eeuwige en beginnen de plagen, die over Egypte zullen trekken.

We gaan even terug naar het moment dat Moshé nog met betrekkelijk weinig verantwoordelijkheden in het leven als herder de eenzame landschappen van de Sinaj woestijn rondtrekt.
Hij is met zijn kudde afgedwaald naar "achter de woestijn" (Ex. 3:1, "achar ha-midbar"). Buber legt dit uit als: de bergen in, waar het gras nog groen is. Dat kan, maar ik zou eraan willen toevoegen, dat "achter de woestijn" ook mag duiden op een speciale dimensie, die van de opperste alleenheid, waarin een openbaring zich kan ontvouwen.

Buber belicht nu het feit, dat de God die Mozes hier ontmoet de God der vaderen is.
In feite identificeert Mozes de God van zijn schoonvader, van de Midianieten, vrij makkelijk met de God, die zich hier kenbaar maakt als die van Abraham etc.
Weliswaar onthult hij zich met een nieuwe naam en daarmee in een nieuwe hoedanigheid, maar ook aan de vaderen was hij al bekend.
In de lange jaren, dat de afstammelingen van Jacob, de 'bné Jisraël', in Egypte uitdijden tot een groot volk was het contact met de God van Ja'akov en de dienst aan Hem echter geheel op de achtergrond geraakt, zo niet verdwenen, en was de invloed van de Egyptische goden en gebruiken waarschijnlijk sterk doorgedrongen.

Buber benadrukt niettemin de eenheid in de geschiedenis en de openbaring van de God van de doornstruik en de Sinai ziet hij als een gedaanteverandering in continuïteit.

Die gedaanteverandering wordt kernachtig samengevat in het betoog van Buber over de naam van de Eeuwige, die niet mag worden uitgesproken, het tetragrammaton, JHWH,
en de naam die God aan Mozes bekend maakt als: Ik ben die Ik ben, in het hebreeuws: ehjeh asjer ehjeh.
Het is een overgang van de oeroude Semitische stam-aanroep: jahoe, jahoewa, wat zoiets betekent als: o hij! naar de nadruk op het Zijn, in het hebreeuws: hawa of haja (hij was) en jihjeh (hij zal zijn).
Dit Zijn is volgens Buber niet zozeer een abstract eeuwig zijn, maar een vitaal in alles en in ieder moment beschermend en ontfermend aanwezig zijn, een presentie.
Buber waarschuwt ook hier weer het "ehjeh asjer ehjeh" niet te schuiven op latere schrijvers (zoals de veronderstelde "elohist") maar het op te vatten als de weergave van een authentieke en beleefde essentie van de stichtende profeet en als de kern van een geschiedkundig verhaal.

Freud veronderstelde in zijn boek over 'Mozes en de monotheïstische religie', dat de door de "Egyptenaar" Mozes ingevoerde God, die één is en liefdevol, rechtvaardig en barmhartig, aanvankelijk in de latere tochten na de Exodus in woestijn werd verdrongen door de primitieve en wrede vulkaangod Jahwe, maar dat hijlater weer binnendrong in het bewustzijn van de profeten en geleidelijk ook in die van het ook het volk.
In zijn onderscheid in de "sjamanistische" Semitische kreet Jahoe en de God van "Ik ben die Ik ben", die beschermend en ontfermend bij het volk van Israel wil zijn, lijkt Buber ook dat onderscheid enigszins te maken.

Ik zou een soort middenweg willen behandelen.
Het beeld dat ik zou willen gebruiken is dat van een stem, die in zijn zuiverste vorm de stem is van de Ene, van de universele schepper en voorstuwer naar een ons nog verborgen kosmisch doel. Deze stem wil doordringen in het bewustzijn van de mensen.
Maar dit gebeurde (en gebeurt nog steeds ) in sprong-achtige fasen. Het is ook een proces van aanvankelijke verborgenheid naar grotere onthulling, telkens onderbroken door terugkerende verborgenheden, vervormingen, misverstaan; misschien dat Awraham in een intense, door hem in die tijd te vatten, vorm deze stem als een der eersten ontwaarde.
Daarna, zeker in de eeuwen dat Israel in Egypte woonde, was hij weer geheel vergeten.

Een enorme sprong voorwaarts in het vermogen de stem zuiverder te horen deed Mozes.
De Eeuwige deed zich opeens goeddeels meer kennen door Mozes heen en Mozes ont-dekte deze stem, eerst in zijn alles doordringende dynamische zijn/worden en later op de Sinai in de, zullen we maar voorlopig zeggen, in de ethische gedaante van dit zijn/worden.
De verborgenheid, dit voortkomen uit en weer terugvallen in het duister en weer sterker tevoorschijnkomen is ook in de overlevering van de Tenach, naar inhoud en vorm weerspiegeld.

Michael Lerners maakt in zijn boek "Jewish Renewal" het onderscheid tussen de authentieke stem van God en de gehoorde boodschap die - dan weer weinig maar vaak bijzonder veel - vervormd is door de cultuur en tradities van de tijd en vooral ook door de geleden pijn en daaruit voortkomende wreedheid van de mensen, die het meemaakten, en van de schrijvers die het teboekstelden.

Maar temidden van alle discussies blijft de indringende beschrijving van de ontmoeting van Mozes met het vuur en de stem van de Ene staan als het onontkoombare getuigenis van "een vroege profeet, die vanuit zijn eigen grond van ervaringen de overgeleverde materie heeft bewerkt" (Buber). Dit geldt vooral voor wat Buber als de meest authentieke passages aanmerkt: Exodus 13, 1-15 en 4, 10-12. Het tussenstuk over de magische handelingen is een latere toevoeging.

Meer over de visie van Freud en Buber op de figuur van Moshé  http://www.robcassuto.com/essays.html

On the verse "G-d's angel appeared in the heart of a fire in the midst of a thorn-bush..." (Ber/Gen. 3:2), the Lubavitcher Rebbe teaches that G-d revealed himself in a thorn-bush to teach Moses that G-d is everywhere - even in a thorn-bush. The harmful and annoying thorns of the thorn-bush symbolize evil. G-d thus taught Moses that He is present in everything, even evil. This belief is essential in the struggle to overcome evil.

 

 

 

Parashat Va'era ( Exodus 6:2 - 9:35 )

 

Een sprookjeshuwelijk of een zakenrelatie?

"Er was eens een koning die zijn koningin huwde. Hij gaf haar een zeer genereuze ketoeba (huwelijkscontract) met veel geschenken van zilver en goud, juwelen en zelfs onroerend goed. Vervolgens vertrok de koning voor vele jaren naar het buitenland en zijn koningin voelde zich heel erg eenzaam en huilde vaak om haar geliefde. Haar buren treiterden haar en zeiden, "waarom trouw je niet met een andere man? Je koning is zo ver weg, hij heeft je verlaten." Maar de verdrietige koningin vluchtte dan naar haar kamer en las de prachtige ketoeba en herinnerde zich de belofte van haar echtgenoot. Zij bleef hem trouw. Na vele jaren keerde de koning terug en was verbaasd dat zijn echtgenote op hem had gewacht. Zij antwoordde hem, "mijn koning, ware het niet voor de prachtige ketoeba die u voor mij had achtergelaten, dan hadden mijn buren mij zeker kunnen overhalen."

Dit sprookje, als metafoor van het verbond van liefde en trouw tussen de Eeuwige en het Joodse volk, komt voort uit Midrasj Eicha (Klaagliederen) Rabba.

Het is deze metafoor van een liefdesrelatie die wij in de parasja van deze week verder zullen bekijken. De parasja (Va’era) kunnen we namelijk op twee manieren lezen: als geschiedenisboek of als een romantisch sprookje.

Als we het verhaal als geschiedenisboek lezen dan volgt er een opsomming van gebeurtenissen: de Eeuwige spreekt tot Mosjé, door een wonder verandert Aharon’s staf in een slag en uiteindelijk wordt het volk uit Egypte geleid middels de tien plagen.

Maar als we parasjat Va’era als liefdesverhaal lezen dan komt er een ander beeld naar voren: God ‘toont zich’ (va’era) aan Mosjé niet alleen als El Sjaddai maar ook met Zijn naam, het zgn. Tetragrammaton ( JHWH). Terwijl de Eeuwige zich aan Mosjé openbaart, spreekt Hij Zijn trouw uit over het verbond:

God zei tegen Mosje: ‘Ik ben de Eeuwige. Ik ben aan Avraham, Yitschak en Ja’acov verschenen als God, de Ontzagwekkende, maar mijn naam JHWH heb ik niet aan hen bekendgemaakt. Ik heb met hen mijn verbond gesloten en Kanaän aan hen beloofd, het land waarin zij als vreemdeling hebben gewoond. Ik heb het gejammer van de Israëlieten over de slavenarbeid die hun door de Egyptenaren is opgelegd gehoord, en dat heeft mij aan die belofte herinnerd. (Ex. 6:2-6)

De middeleeuwse commentator Rasji legt subtiel uit dat de Thora vertelt dat de aartsvaderen uit het boek B’reisjit (Genesis) de godsnaam nog niet kenden. De tijd voor een diepere relatie met het goddelijke was er toen nog niet rijp voor. Pas met Mosjé komt de relatie tussen God en Israël tot wasdom en dan pas is het moment daar om diepere intimiteit te creëren door de openbaring van de godsnaam. Rasji voegt tevens toe dat de Eeuwige trouw zal zijn aan Zijn belofte—de belofte van verlossing. Dit komt tot uiting in vers 7:

Ik zal jullie aannemen als mijn volk en Ik zal jullie God zijn.

Als we de parasja door de lens van de liefde heen bekijken, dan kunnen we de ontwikkeling van de deze relatie zien. De fase van de aartsvaders Avraham, Yitschak en Ja'acov staat voor de shiddoech: het zoeken naar de geschikte huwelijkspartner. Vervolgens kunnen we de dienst van de B'nei Jisraël in Gosjen zien als 'daten'—beide partijen willen natuurlijk wel weten wat voor een spreekwoordelijk vlees ze in de kuip hebben! Met de Uittocht uit Egypte 'schaakt' de Eeuwige het volk Israël ( kan het nog romantischer? ). Bij de Rietzee vind de verloving plaats en deze wordt bezegeld onder de 'choppe' (huwelijksvoltrekking) tussen God en het volk bij het ontvangen van de Tien Uitspraken en de Thora op Sinaï.

De liefdesrelatie wordt met het schenken van de Thora omgezet in een huwelijk.
Waarom juist dit moment? Men gaat geen huwelijk aan met elkaar tenzij de partners hun trouw aan elkaar beloofd hebben.
 
Natuurlijk kan men ook hier kritisch naar kijken: als de Thora een liefdesverhaal is dan moeten we tegelijkertijd onderkennen dat de werkelijkheid niet altijd zo sprookjesachtig is. Hoe zit het dan met het menselijk lijden? En wat betekent het verbond dan nog? Wat houdt een ‘liefdesrelatie’ met het goddelijke in? Niet iedereen heeft zo’n rotsvast geloof of ervaart spiritualiteit op deze manier.

Toch kunnen we erkennen dat we in een liefdesrelatie — of deze nou van goddelijke of menselijke oorsprong is — niet alle antwoorden hebben. Ook in menselijke relaties weten we niet hoe de verhouding zich zal ontwikkelen. We groeien allemaal. Soms maken we ruzie. En af en toe zouden we de relatie wil willen ontbinden en er van willen weglopen. Dit hoort er allemaal bij. Uiteindelijk blijven we toegewijd aan onze ‘geliefden’ en aan de relatie zelf. Zo kunnen we groeien. Dit is ware liefde: rijk, complex, soms moeilijk maar altijd eerlijk en oprecht. Als we zo kunnen ervaren dan kunnen we het inderdaad een sprookje noemen—van oneindige waarde en eeuwigdurend.
 
Esther Hugenholtz