Bamidbar - Numeri

Parasja Pinchas 

Geweld in naam van God


door Arnold M. Eisen *)

Bemidbar / Numeri 25:10 - 30:19

Wat moeten wij denken van Pinchas, de zoon van Eleazar, de zoon van Aharon, de hogepriester, naar wie de sidra van deze week is genoemd?

Aan het eind van de Toralezing van vorige week hoorden we dat Pinchas „Gods woede afwendde”, toen het volk Jisraël zich liet gaan in een massale orgie, waarbij Moavitische vrouwen en Moavitische goden betrokken werden. Mosjé kreeg een rechtstreeks bevel van God: „Laat alle familiehoofden van het volk in het openbaar terechtstellen en ophangen, ten overstaan van de Eeuwige." (Bemidbar/Numeri 25:4). Hij reageerde hierop door de rechters van Jisraël op te dragen om „allen die onder hun bevoegdheid vielen en zich hadden afgegeven met de Baäl van Peor te doden.” Toen een Jisraëlitische man zich voor de ogen van Mosjé en Aharon op schaamteloze wijze inliet met een Midjanitische vrouw, volgde Pinchas het paar tot in het slaapvertrek en „doorstak hem en de vrouw, dwars door hun onderbuik”. Zo werd Gods plaag van de Jisraëlieten afgewend, maar pas nadat het 24.000 mensen het leven had gekost.

Aan het begin van de sidra van deze week wordt Pinchas door God beloond, want hij „heeft mijn woede over de zonen Israëls gekéérd doordat hij met Míjn ijvergloed in hun midden heeft geijverd; en Ik niet in mijn naijver een einde heb hoeven maken aan de zonen Israëls.” (Bemidbar 25:11, vertaling Oussoren). God schenkt Pinchas een briet sjalom. Deze woorden worden soms vertaald als ‘verbond van vrede’, soms als ‘vriendschapsverbond’ of - in een populaire chassidische weergave - als ‘verbond van heelheid of vervulling’ (sjlemoet). Dat verbond geldt voor Pinchas en zijn nakomelingen als briet kehoenat olam, een 'verbond van priesterschap voor altijd'. (Bemidbar 25:12-13).

Dit verhaal roept veel vragen op. Ik zal er drie noemen, die mij helder voor de geest staan, telkens wanneer ik het geweld tussen Israëli's en Palestijnen zie oplaaien, waarbij wraak leidt tot weerwraak.

  1. Het heeft iets ongelooflijk primitiefs over zich, zo'n God die door het lint gaat en dankbaar is dat Pinchas (net als Mosjé, toen de Jisraëlieten het gouden kalf hadden gemaakt en aanbeden) een manier vindt om zijn woede tot bedaren te brengen, en zo een nationale ramp af te wenden, die een einde had kunnen maken aan de joodse geschiedenis.
  2. Pinchas' ‘ijvergloed’ (of ‘fanatisme’) wordt in Bemidbar 25:10 expliciet verbonden met die van God zelf: bekan’o et kin’ati. De Tora lijkt hier te zeggen dat men God niet alleen kan nabootsen door daden van rechtvaardigheid en genade, schepping en verlossing, maar ook in blinde woede, geweld en afslachting. Dat is niet het Jodendom zoals ik het heb meegekregen, maar het staat hier wel, zwart op wit.
  3. De hele episode stinkt naar geweld. Mosjé heeft bevolen te doden. God verdelgt vele duizenden door een plaag. Onmiddellijk na het verhaal over Pinchas lezen we: „De eeuwige zei tegen Mosjé: ‘Behandel de Midjanieten (nota bene: het volk waartoe Mosjé's vrouw en schoonvader behoren) als jullie vijanden en dood hen, want zij hebben jullie als hun vijanden behandeld door sluwe plannen tegen jullie te smeden; dat is gebleken uit de gebeurtenissen bij de Peor." (Bemidbar 25:16). Pinchas laat zich meeslepen in al dit geweld. Hij is geen aanstichter en geen apart geval, maar brengt het geweld ten uitvoer.

Van alle problemen die de Tora opwerpt voor de moderne lezer, die zich heeft voorgenomen haar pad te gaan, haar leiding te volgen, en probeert te zorgen dat „al haar wegen lieflijkheid en al haar paden paden van vrede” zijn, behoren deze gebeurtenissen in het hart van het boek Bemidbar tot de allerlastigste.

De tekst slaat nogal abrupt een andere richting in, weg van deze gebeurtenissen: we lezen over een tweede volkstelling  onder de weerbare mannen van de Jisraëlieten, terwijl het volk zich opmaakt om het land te veroveren (Bemidbar 26) en vervolgens ontvangen we nauwgezette voorschriften voor de offers op vastgestelde tijden (Bemidbar 28-29). In hoofdstuk 27 wordt onze aandacht gericht op vragen rond de opvolging van het leiderschap en het erfrecht van vrouwen, twee onderwerpen die erg in trek zijn bij hedendaagse commentatoren. Maar mij lukt het niet om me zo snel van Pinchas af te wenden. Eerlijk gezegd fascineert die speer van hem mij, en tegelijk vervult hij mij met afschuw.  Mijn gelofte van trouw aan de Tora eist van mij dat ik haar uitdagingen aanvaard; mijn erkentelijkheid jegens de Tora komt deels voort uit wat die uitdagingen mij leren. Zo ook hier. Ik wil begrijpen wat ik kan leren van deze uiterst lastige passage, waarin God Pinchas blijkbaar zegent, omdat hij het recht in eigen hand neemt.

Uiteraard ben ik niet de eerste Jood die dergelijke vragen stelt naar aanleiding van deze tekst. Het Etz Hayim-gebedenboek (blz. 918) overdrijft waarschijnlijk, wanneer ze stelt dat „de meeste na-bijbelse commentatoren (…) geneigd zijn zich ongemakkelijk te voelen bij [Pinchas'] fanatieke eigenmachtigheid.” Het is inderdaad zo dat de Talmoed er alles aan doet om ons te laten zien dat de daad van Pinchas de wet vervulde in plaats van overtrad. Als iemand „met een heidense cohabiteert, zal hij gestraft worden door fanatici.” Een proces is niet nodig. Pinchas kende de wet en handelde ernaar. Bij het verder doordenken van dit scenario zegt rabbi Chisda: „Als de fanaticus ons om raad vraagt [of hij de overtreders die worden genoemd in de Misjna moet straffen], geven wij hem niet het advies om dat te doen. (...) Sterker: als Zimri zijn minnares had verlaten en Pinchas hem alsnog had gedood, zou Pinchas de doodstraf krijgen; en als Zimri zich tegen Pinchas gekeerd had en hem had gedood, zou hij niet de doodstraf hebben gekregen, aangezien Pinchas het op zijn leven voorzien had.” (Sanhedrin 81b - 82a)

De rabbijnen wisten dat het recht er niet mee is gediend, wanneer mensen het in eigen hand nemen. Volgens hen zou God nooit onwettig gedrag beloond hebben. We zien vandaag de dag nog wat de gevolgen zijn, wanneer eigenrechters represailles nemen op onschuldige mensen. Voor je het weet ontstaat er een eindeloze spiraal van geweld.

Chassidische commentatoren voegen een dimensie toe aan ons begrip van Pinchas. Zij stappen van het maatschappelijk vlak van het recht over naar het individuele domein van de religieuze psychologie en van daar op het verband tussen onze natuur en die van God. De grootheid van Pinchas, zo toonde een collega van mij aan in een samenvatting van de chassidische benadering, „lag in het feit dat hij in staat bleek om verschillende tegenstrijdige kanten van goddelijkheid en menselijkheid in een soort harmonie te brengen.” Door Pinchas te belonen met een verbond van sjlemoet bevestigde God een eigenschap van uit-één-stuk-zijn, die Pinchas al had getoond, en maakte die daarmee bestendig.

Natuurlijk idealiseert deze benadering de man en zijn fanatisme. Ik geloof dat wij iemand die hetzelfde zou doen voor kruisvaarders of jihadisten tegen zouden houden. Maar schuilt er een verdrietige kern van waarheid in de ervaring van het verbinden van geloof met fanatisme, van trouw aan God met morele verontwaardiging over daden van klaarblijkelijk verraad? De Tora beschrijft God herhaaldelijk als iemand die onderhevig is aan een dergelijke woede. Abraham Joshua Heschel is bekend als degene die erop heeft gewezen dat God allesbehalve een „onbewogen Beweger” is, zoals Aristoteles hem beschrijft. De God van Tanach is ongelooflijk met ons begaan. Hij verleent genade, Hij verschaft recht. Gods eigenheid maakt het hem als het ware onmogelijk om te wonen onder de Jisraëlieten wanneer zij afgodendienst bedrijven.

Een dergelijke theologie valt velen van ons moeilijk, maar de religieuze psychologie erachter lijkt te kloppen. Godsdienst wordt bedreven door mensen, niet door engelen. Wij worden bij tijd en wijlen kwaad en onze woede brengt ons soms - nee: vaak - op een dwaalspoor. Zelden schenkt zij ons de kracht voor goede daden. Hartstochtelijk zijn ten dienste van God draagt het gevaar in zich dat we goede redenen menen te hebben om ons te laten gaan in fanatisme, en zelfs om geweld te gebruiken in naam van God. Dat zien we ook in de wereld van vandaag. En omdat mensen geneigd zijn tot geweld, is geweld soms nodig om aan geweld een eind te maken, of om groter geweld te voorkomen. De rabbijnen leren ons, dat de strengheid van de wet van levensbelang is voor het beoefenen van genade. Misschien heeft Pinchas werkelijk een nationale ramp afgewend door die daad te stellen. Misschien stond de massa der Jisraëlieten, die niets geleerd leek te hebben van de opstand van Korach, wel op het punt om volledig losgeslagen te raken. Dan werd het welzijn van het volk niet bedreigd door de door God gezonden plaag, maar door de anarchie van menselijke makelij.

Het boek Bemidbar stinkt vaak naar geweld, net als onze wereld. De dagelijkse stroom van nieuws levert daarvan het onomstotelijke bewijs. Leiders moeten snel en met kracht handelen om de orde te herstellen. Recht en gerechtigheid, en niet wraakzucht, zijn alles bepalend bij dat streven.

Misschien ontvangt Pinchas dat verbond van vrede van God juist omdat hij het zo bitter hard nodig heeft. Net als wij allemaal. Moge het komen, spoedig, in onze dagen.

Noten:

*)

Arnold M. Eisen is verbonden aan het Jewish Theological Seminary en hoogleraar Joodse Filosofie.

vertaler: Channa Kistemaker

Oorspronkelijke Engelse tekst:


 

Parasja Balak  

Bilam, een innerlijk

tweestrijdige figuur 

door Rob Cassuto

Bemidbar / Numeri 22:2-25:9

Altijd als ik de parasja Balak onder ogen neem, word ik weer gefascineerd door de figuur van Bilam, de om zijn effectieve vervloekingen befaamde sjamaan uit het oosten die wordt ontboden door koning van Edom, Balak, die doodsbang was dat zijn koninkrijk onder de voet zou worden gelopen door het volk van Israël; dat was bezig met een zegevierende opmars langs de oostelijke oever van de Jordaan. Bilam werd geprest om een effectieve vervloeking uit te spreken ten einde de militaire macht van de Israëlieten te verlammen.

Op zich lijkt het verhaal van Bilam een Fremdkörper, een sage, die door de oerredacteur van Devariem kunstig in de tekst is ingevlochten. Om het verhaal heen heeft zich nog een heel weefsel van midrasjiem en legenden geweven. Daarin komt Bilam er bepaald bekaaid af. Gaan we het commentaar (vooral gebaseerd op de midrasj Tanchoema) van de middeleeuwse commentator Rasji bij de psoekiem (verzen) lezen, dan is Bilam vanaf het begin bezield van boze plannen, hij is een doorgewinterde slechterik en wat hij ook doet of zegt wordt in de commentaren uitgelegd als getuigend van zijn perverse intenties.  Hij is een man die van diepe haat jegens Israël is vervuld. Maar tegelijk is hij in de macht van De Eeuwige die Bilams mond als een marionet bespeelt, iets dat de beroemde sjamaan maar het liefst wil negeren, hopend op een moment, dat hij even aan deze macht ontsnappend zijn vervloekingen toch kan uitspreken. ‘Want Bil'am haatte hen (de Israëlieten) meer dan Balak', zegt Rasji ad vers 11, hfst 22.

Toch, als we al die midrasjiem even tussen haakjes plaatsen en alleen met een neutraal oog de tekst lezen, kan er ook een ander beeld van de magiër naar voren komen, een interessanter en minder zwart-wit beeld, het beeld van een man met ‘zwei Seelen in einem Brust’.  Laten we aannemen, dat de man geobsedeerd was door professionele ambitie, rijkdom (de midrasj voegt toe: seksuele begeerte (1)).

Mogelijk was hij  een eerzuchtige professional, ijdel en niet wars van materiële beloning, gespitst om overeenkomstig zijn reputatie zijn opdrachten correct te vervullen. Op zich hoeft dat nog niet te betekenen, dat Bil'am de Israeliëten haatte. Met dat al was hij tegelijk blijkbaar ook gevoelig voor een stem, die boven deze zaken uitsteeg, de stem, die hem steeds coachte om aan deze neigingen niet toe te geven. Iets dat we nu misschien mogen omschrijven als een geweten of een diepe of hoge wijsheid van de ziel. Iets dat hij niet tot zwijgen kon brengen, zo u wil een Goddelijke stem. Dat zorgde voor een heftige tweestrijd, waarvan het verhaal een tragikomisch verslag doet, dat als een van de hoogtepunten kent de trialoog tussen de gedreven Bilam, de wijze ezel, waarop hij naar het kampement van de Israeliëten op weg was en de ambivalente God, die hem eerst tegenhield en dan weer leek toestemming te geven. 

Ons even ontdoende van de taal van de legende zien we in de dialogen tussen Bilam en zijn God opeens ook ons alledaags marchanderen  over hoe wetend wat het goede is, we ten slotte genoegen nemen met het mindere. Opeens moet ik denken aan al die adviseurs, managers, consultants, spin doctors, die niet gedreven door idealen, liefde voor het hogere doel of bestrijding van misstanden, maar door opportunisme of louter financiële motivatie bereid zijn hun kunsten in dienst te stellen van de meest machtige baas of de hoogste bieder. 

In drie fasen – gemarkeerd door een enorm spektakel aan altaren en offers van stieren en rammen - spreekt de ziener in plaats van vervloekingen alleen maar uitgebreide zegeningen uit over het volk van Israël tot afgrijzen van zijn opdrachtgever Balak. ‘Zie een volk dat alleen woont en zich onder de volken niet rekent’ is een van de uitspraken van de magiër in de eerste ronde, een uitspraak, die ver boven het gewicht van de tijd uitgaat. Er is veel te zeggen over Bilams profetieën, maar het derde visioen valt extra op, met name doordat dit wordt voorafgegaan door de woorden '…daarom ging hij niet als de vorige keren op wichelarijen af, maar richtte zijn blik naar de woestijn. Toen Bilam zijn ogen opsloeg en Jisraël daar naar zijn stamindeling gelegerd zag, kwam de geest van God over hem.' (Bemidbar 24, 1-2, vert. Dasberg).

Ook zonder tovenarij en zwarte kunsten, maar juist met een houding van open en helder kijken naar de realiteit in al zijn gelaagdheid kan in iemand een dieper geïnspireerd schouwen plaats vinden in nog verborgen mogelijkheden en toekomstige potentie. Zo'n moment heeft beleeft kennelijk ook Bilam bij deze derde visie, die  wederom een reeks zegeningen en profetische uitspraken bevat: de krachtige uitstraling van de strijdbare massa's in het geordende legerkamp maakt ook zonder wichelarij indruk op de geïnspireerde ziener. ‘Hoe goed zijn uw tenten, Jaäkov, uw woningen, Jisrael!’, roept hij uit en ook nu nog zingen wij hem deze uitroep na in het begin van het avondgebed. Het is is moeilijk te begrijpen, dat na al deze ervaringen Bilam nog bezield zou zijn door een persoonlijke haat tegen het volk, dat hij zo intensief in al zijn glorie had geschouwd en bezongen. In de eerste visionaire sessie spreekt de magiër zelfs zijn verlangen uit tot dit gezegende volk te mogen behoren: ‘Moge ik sterven als die rechtvaardigen, moge ik heengaan zoals zij' (23:10). Je vraagt je bijna af, waarom hij zich niet voor aansluiting heeft aangemeld bij dit gezegende volk, voor een gioer. 

Ik had graag willen geloven dat in Bilam toch een zekere ommekeer had plaats gevonden. Hij had de almacht van de goddelijke stem ervaren en had aan den lijve gemerkt hoe door zijn mond een grotere kracht ten goede spreekt. Maar aan het slot van de parasja lezen we over de ontucht van het volk met de meisjes van Moäv. Dat bleek een veel effectievere politiek om het volk te ondermijnen dan de tussenkomst van een magiër. De sterfte van 24.000 mensen was het gevolg. Even verderop in de parasja Matot (Bemidbar 31:16) is te lezen dat op advies van Bilam het volk van Israël tot deze ontrouw werd verleid. 

Zo is de tweestrijd in de borst van Bilam uitgelopen op een katastrofale uitkomst. De midrasj vertelt dat Bilam aan één oog blind was. Een man met Sjtoem ha-ajin (Pasoek 24:3) zegt Bilam van zichzelf, meestal vertaald met een man ‘met een open oog’; met talmoedische logica  zegt de Talmoed (2): het andere oog was dus niet open, dus blind (in het modern Hebreeuws betekent het trouwens ‘eenogig’, zie Pimentels woordenboek). Misschien was aan de ene kant de man begaafd met helder zicht, maar aan de andere kant had zijn blik een blinde vlek. En zo eindigden zijn avonturen met een morele nederlaag (3) en tenslotte zelfs met een geweldadige dood (Bamidbar 31:8).

Noten
(1) Hij zou zelfs hebben gedacht aan of seksuele handelingen hebben verricht met zijn ezel…
(2) Talmoed  Sanhedrin 105a
(3) Als een van de weinigen vertolkt Maimonides een genuanceerde visie op Bilam; hij zou wel degelijk een hoogstaand profeet zijn, maar raakt tenslotte moreel  ‘aan lager wal’ . Zie o.a.  Maimonides' Guide to the Perplexed p. 242


 

Parasja Choekat 

De Nechoesjtan 

door Rob Cassuto

Bemidbar/Numeri 19:1 - 22:1 

De parasja begint met het ritueel van de Rode Koe waarvan de as vermengd met water dient als reiniging voor wie in aanraking is geweest met een dode. Veel dood volgt dan nog. We maken een reuzensprong in de tijd – 38 jaar, expliciet vermeldt de tekst dat niet – en een hele generatie van Israëlieten is heengegaan. Ook Mirjam sterft.

Het met te weinig respect afgedwongen waterwonder bij Meriwa leidt tot de aankondiging van de dood van haar twee broers; niet veel later bestijgt Aharon, ontdaan van zijn ambtskleren, de berg Hor om daar te sterven. Twee jaar later zal ook Mosjee op de berg Nevo tot zijn voorvaderen worden vergaderd.

Maar een vitale nieuwe generatie is opgestaan. Na de overwinning op de koning van Arad, trekt het volk verder en ook dan worden militaire successen geboekt. Am chaj!

Een eigenaardig intermezzo trekt de aandacht (Bamidbar/Numeri 21:4-9). Op hun tocht, zuidwaarts de woestijn in treffen droogte en andere ontberingen het volk. Hier heft het morrend volk weer een oude klacht aan: er is geen water, het voedsel (manna) is minderwaardig, ‘waarom zijn wij uit Egypte gebracht, om hier in de woestijn te sterven?’

De Eeuwige is ‘not amused’ en  laat als respons op dit protest giftige slangen (nechasjiem sarafiem) los op het volk die de mensen bijten en velen sterven.       

Dat brengt de Israëlieten tot ommekeer en ze smeken de oude leider om een oplossing. Mosjee krijgt een merkwaardig idee ingegeven. Hij maakt een koperen slang (nechasj nechosjet) en houdt deze op een standaard (nees) omhoog; wie ernaar kijkt, zal worden genezen, en aldus gebeurt. Volgens de tekst heeft de Eeuwige het zelf overigens niet over een koperen slang, maar alleen over het maken van een ‘seraf’, een (soort) engel, of  ‘iets brandends’ (van ‘saraf’ branden).
Het is Mosjee die besluit dat het een slang moet zijn en wel eentje van koper. 

Begaat Mosjee met die koperen slang niet een brute overtreding van het tweede gebod van de Tien Woorden, het afbeeldingverbod (Sjemot 20:4 (1))? Talmoedische rabbijnen vragen zich dit af in deze vorm: kon de slang dood of leven brengen? (2) Nee, het ging erom de Israëlieten het hoofd te doen heffen, omhoog naar hun hemelse vader om hulp en als ze dat deden, begon de genezing, hieven ze het hoofd niet, dan trad de dood in. De slang was dus niet het doel, maar het middel dat omhoog wees naar de Allerhoogste. In de slang zelf is geen godheid geïnvesteerd, het is geen object dat verering verdient. Rituele voorwerpen in het Jodendom hebben geen inherente heiligheid en herinneren alleen aan en verwijzen naar mitswot, zoals A.J. Heschel (3) uitdrukkelijk stelt. Toen de vrome koning Chizkijahoe (Hizkia) de koperen slang zag, die eeuwen lang in de tempel werd bewaard, vond hij dat maar niks, ‘hij sloeg de koperen slang die Mosjee gemaakt had aan stukken. De Israëlieten hadden namelijk nog altijd de gewoonte voor deze slang, die de naam Koperslang (Nechoesjtan) droeg, wierook te branden’ (2 Koningen 18:4). De verleiding om objecten als de slang tot doel te maken van verering en aanbidding is vaak onweerstaanbaar. Misschien goed om ons eens af te vragen: welke zaak hebben wij al te heilig verklaard?

Even een zijsprong naar het christendom; daar hebben christelijke theologen de Tenach (min of meer het Oude Testament) – tot ongenoegen van de rabbijnen -  naarstig afgespeurd naar gebeurtenissen en beelden, die de geschiedenis en met name het lijden van Jezus en zijn rol als verlosser van zonden zou voorafschaduwen. In deze parasja zijn er twee van deze zaken, die vele christenen als zo'n voorafschaduwing zien. Zo is Jezus te zien als de ideale en perfecte Rode Koe die ons reinigt van de dood. De omhoog geheven en genezing brengende koperen slang is te beschouwen als een voorafschaduwend beeld van de gekruisigde Jezus, die de mensen van hun slangenbeetziekte – hun zonden – verlost. Het evangelie van Johannes heeft tot dat laatste beeld aanleiding  gegeven, waar deze apostel  meldt, dat Jezus zichzelf heeft vergeleken met de reddingbrengende koperslang (Joh. 3:14).

Noten
(1) Sjemot/Exodus 20:4-5  U zult voor uzelf geen beeld maken, geen enkele afbeelding van wat boven in de hemel, of beneden op de aarde of in het water onder de aarde is. U zult zich daarvoor niet neerbuigen, en die niet dienen, want Ik, de Eeuwige, uw God, ben een na-ijverig God, etc.

(2) Talmoed Rosj Hasjana 29a

(3) In ‘Man’s quest for God’, ch. 5

(4) Johannes 3:14-15: En zoals ​Mozes​ de slang in de woestijn verhoogd heeft, zo moet de Zoon des mensen verhoogd worden, opdat ieder die in Hem gelooft, niet verloren gaat, maar eeuwig leven heeft.


 

Parasja Korach 

Een dwaze en een wijze vrouw 

door Rob Cassuto

Bemidbar/Numeri 16:1–18:32 

In deze parasja lezen we over wat tijdens de veertigjarige woestijntocht wel de meest ernstige betwisting van de autoriteit van Mosjee en Aharon heeft betekend. Vier vooraanstaande mannen treden in de volksvergadering naar voren met een ernstige aanklacht. Korach van de stam van Levi. Datan, Aviram en On van de stam van Reöeven, die gelegerd is naast de clan van Kohatieten in het zuiden van het kamp. Wee de kwaadwilligen en hun buren, roept Rasji uit; als slechterikken je buren zijn dan ben je nog niet jarig. Waarmee komen ze? Mosjee matigt zich veel te veel macht aan, vinden ze. Waar haalt hij het recht vandaan over hen te beslissen, zich boven hen te verheffen? Ze stonden toch allemaal als gelijkwaardige burgers bij de Sinaj?

Als Mosjee dit hoort valt hij op de grond (16:4). Rasji zegt: uit wanhoop, het is al de vierde keer, dat er wordt gerebelleerd, en de oude leider vreest dat hij dit maal het volk niet meer zal kunnen redden van de woede van de Eeuwige.

Als psycholoog zou ik zeggen: het was een doodschrik, hij viel flauw, zoals wel gebeurt als een mens verschrikkelijk slecht nieuws hoort.
De chassidische rebbe Sjne’oer Zalman van Liadi (18e eeuw) oppert: Mosjee sloot niet uit, dat middels Korach de Allerhoogste hem een boodschap wilde doorgeven met betrekking tot zijn leiderschap. Hij had tijd nodig om in zichzelf te onderzoeken of er inderdaad een spoor van zelfverheffing of trots in hem was. Daardoor viel hij op de grond. Toen hem duidelijk was, dat dat niet het geval was, stond hij weer op en kon hij Korach zien voor wat hij was: een ruziezoeker. Ga altijd na of de boodschapper met zijn boodschap zijn eigen belang voor ogen heeft of dat hij werkelijk de intentie heeft iets van waarheid en waarde te onthullen.

De midrasj laat een onverwacht licht schijnen op de vrouwen. Achter de schermen van een mannenmaatschappij hebben ze vaak grote invloed, zijn ze ‘the brains behind pa'. Ze kunnen je maken of breken, zoals Misllee (Spreuken) 14:1 zegt: ‘Wijze vrouwen bouwen hun ​huis​ op, maar een die zeer dwaas is, breekt het met haar handen af’. Van beiden geeft de midrasj een voorbeeld in de personen van de vrouw van Korach en de vrouw van de Rubeniet On. (2)

Want naast Korach heeft zijn vrouw heeft een groot aandeel in de rebellie. Zij heeft hem flink opgestookt. Mosjee had hem, Korach, doodeenvoudig genegeerd bij de benoeming van hoge posten, zei ze, Mosjee deed aan nepotisme en benoemde zijn neefjes tot priester; de boeren moeten de priesters hun deel geven, maar de levieten krijgen niks en moeten gewoon belasting betalen, en hij Korach (= 'kale') had als gewonen leviet het vernederende afscheren van lichaamshaar moeten doorstaan. En ook andere voorschriften zoals de tsietstietplicht en het mezoeza voorschrift, belachelijk allemaal, zo ridiculiseerde zijn vrouw als een echte demagoog achter de schermen. 

Nee dan de vrouw van de Rubeniet On. De man On wordt na zijn introductie in vers 1 van hoofdstuk 16 niet meer vermeld; hij is kennelijk aan de rampzalige afloop van de rebellie ontkomen. Dat heeft hij volgens de midrasj aan zijn vrouw te danken. Die zag hem samenzweren met Korach en diens kornuiten. Ze raadde hem dringend aan uit te stappen, hij zou zelfs bij het slagen van de rebellie er toch niets wijzer van worden. Hou je gedeisd, zei ze, blijf in je tent, ik hou je uit de wind. Ze gaf hem wijn te drinken en ging voor de tent zitten. Daar ging ze uitgebreid heur haar kammen en tot een ingewikkelde coiffure kappen, een langdurige procedure waar mannelijke ogen zich niet op mochten vestigen: die moesten uit de buurt blijven. Toen ze daar eindelijk mee klaar was, was het met de rebellen al afgelopen. Korach, Datan en Aviram en hun familie waren al door de grond verzwolgen en door het vuur verteerd. Weet met wie je een (echtelijke of politieke) partij vormt. 

Maar de zonen van de rebel Korach werden gespaard (Bamidbar 26:11), ze waren het niet eens met hun vader of ze waren te jong. In de tijd van koning David vormden hun nazaten een koor van tempelzangers. Ze componeerden elf beroemde psalmen, waarmee ze wellicht iets van de slechte naam van hun voorvader hebben goedgemaakt.

Noten

(1) Gebaseerd op Sipurei Chassidim, vermeld op http://www.kabbalaonline.org/kabbalah/article_cdo/aid/683765

(2)  Daät Zekeniem (selectie van commentaren uit de Tosafot, 13e eeuw) op Numeri 16:1 op sefaria.org


 

Parasja Sjelach Lecha 

Alternatieve feiten 

door Rob Cassuto

Bemidbar/Numeri  13:1-15:41

Na de dood van Mirjam breken de Israëlieten hun kamp op en trekken verder. Met goedkeuring van de Eeuwige gebood Mosjee het land Kenaän te verkennen, aan de grens waarvan zij na twee jaren zwerftocht door de woestijn waren aangeland. ‘Sjelach Lecha’ wordt vaak letterlijk vertaald met ‘zend voor jezelf’ (Dasberg, vertaling Chabad.org). Dat ‘voor jezelf’ duidt erop, dat het geen oorspronkelijk idee van de Eeuwige is om te verkennen, maar meer een hemels fiat achteraf van een menselijk verlangen, aldus de midrasj (1). De versie van het verhaal in Devariem 1:22 , als Mosjee terugblikt op deze gebeurtenis, bevestigt dat: het is een idee, dat de mannen uit het volk aan Mosjee hebben opdrongen. De leidsman gaf er aan toe en wees een groep van twaalf uitgelezen mannen aan, een uit iedere stam. De rabbijnse uitleggers neigen ertoe, dat deze verkenning niet had gehoeven in de ogen van de Almachtige, die immers vooral een beroep deed op het rotsvast vertrouwen van zijn volk in Zijn bescherming. Toch is het begrijpelijk, dat op rationeel menselijk niveau men graag vooraf informatie wilde krijgen over het land; is het inderdaad mooi en vruchtbaar en wat zijn de strategische mogelijkheden voor een succesvolle invasie?

In wat er vervolgens gebeurt zijn drie fasen te onderscheiden. De eerste is de opdracht van Mosjee: rapporteer hoeveel mensen er wonen, zijn ze sterk of zwak, is het land goed of slecht, wonen de mensen in open dorpen of in versterkte steden, is de grond vet of arm, zijn er bomen,  neem wat vruchten van het land mee. Wees moedig. Een duidelijk omschreven instructie. Het gezantschap vertrekt en reist van zuid tot noord veertig dagen rond.

De tweede fase speelt zich af bij de terugkomst van de twaalf mannen. Ze geven ten overstaan van Mosjee en het volk een zakelijk verslag van wat ze hebben aangetroffen. Inderdaad vloeit het land over van melk en honing, en getoond worden de meegebrachte vruchten. De steden zijn versterkt en groot. De bevolking maakt een krachtige indruk en een overzicht wordt gegeven van de etnische groeperingen. Het is duidelijk, dat een moeilijke onderneming voor de deur staat.

Een logische stap zou nu zijn om al deze gegevens op een rij te zetten en een strategie te bepalen; misschien zou een bepaalde tactiek van de militaire underdog toch succes hebben. Misschien zou enig uitstel wat adem geven voor het opschalen van de krijgskunst.

Maar dat gebeurt niet, want in het schijnbaar objectieve verslag is toch een adder verborgen. Dat zit hem in het woordje èfès-ki , dat in vers 28 ‘echter’ betekent (in modern Ivrit betekent èfès ook: nul),: ‘Het volk echter … is sterk etc’.  (2) Dat zet een sombere ondertoon in en de omstanders  voelen dit haarfijn aan, want kennelijk ontstaat er grote onrust onder hen, wat Kalev  ertoe brengt om de gemeente kalmerend toe te spreken; hij en Jehosjoea geloven er nog heilig in, maar de menigte zakt de moed in de sandalen. De andere tien mannen van het gezantschap bekennen het nu openlijk: we redden het niet, die volken in het beloofde land zijn sterker dan wij. Er zou nu nog een beraad tussen de partijen kunnen volgen over pro’s en contra’s, een heftig maar realistisch debat,  maar zover komt het niet.

Er breekt een derde fase aan, waarin emoties van angst en woede het heldere zicht gaan verduisteren.  De tien mannen gaan de tenten van het kamp rond en verspreiden laster en kletspraat. Ze stoken het vuurtje op. Rijzige bewoners van Kenaän worden reuzen, het land is opeens een land dat zijn bewoners opeet en de Israëlieten zijn machteloos als sprinkhanen (13:32). De harde feiten worden verdraaid, opgeblazen, uit hun verband gerukt. We zouden tegenwoordig spreken van desinformatie of ‘alternative facts’ . Angst maakt alles buiten ons groter en binnen ons kleiner. De angst heeft de tien mannen te pakken en ze besmetten met hun negatieve propaganda de massa van het volk als met een besmettelijke ziekte. Het leidt tot rebellie tegen Mosjee en Aharon, tot een amper door Mosjee afgewende afschrijving van Israël door de Eeuwige, tot een onbezonnen en verloren veldslag tegen de Amalekieten en tenslotte tot het achtendertigjarig uitstel van de entree in het beloofde land.

We zien hier zich een proces afspelen, dat door vele psychologen en sociologen  is beschreven (3) . Het is een bekend verschijnsel: de massa is enorm suggestibel. Soms pakt dat uit in de richting van nobele doelen, waar de massa zich met het vege lijf voor inzet, maar vaker vinden alternatieve feiten en leugens een welkome voedingsbodem in de menigte, wat leidt tot opgewonden meutes, waarin ook de meer verstandige zijn kritische vermogens verliest en wordt meegesleept in een neerwaartse roes op weg naar destructie van beschaving en eliminatie van vermeende zondebokken. Verschijnselen van alle tijden, die we ook nu nog steeds in onszelf kunnen bespeuren en om ons heen zich zien afspelen. Sinds kort (historisch gezien) is daar een nieuwe speelruimte bijgekomen: het internet, waar nieuwe massavorming zich adembenemend afspeelt.
 
Even terug naar de parasja. Het belangrijkste euvel, dat de Israëlieten wordt voorgeworpen is hun gebrek aan geloof en vertrouwen, hetgeen uiteindelijk leidt tot de achtendertigjarige verlenging van hun woestijnzwerftocht. Het valt mij op hoe in deze parasja dit verval van geloof en vertrouwen  gepaard gaat met een parallel  loslaten van een rationeel nadenken en het prijsgeven van een moedige analyse van de problemen en hun mogelijke oplossingen. Het lijkt er sterk op dat een stevig spiritueel geloof een kalme analyse van de contingente feiten niet uitsluit en zelfs nodig heeft en omgekeerd het effect van een kalme analyse van de feiten en hun mogelijkheden duizendvoudig wordt versterkt door een sterk geloof in idealen, zinvolheid, bestemming, het goede of God, zo je wil. Het zijn twee handen van één lichaam.

Noten
(1) Rasji ad loc.
(2) Nechama Leibowitz, Studies in Bamidbar, p. 139
(3) Bijv. Sigmund Freud, Massenpsychologie; Ortega Y Gasset, Opstand der Horden; Elias Canetti, Massa en Macht


 

Parasja Behaälotcha 

Eros en God 

door Rob Cassuto

Bemidbar/Numeri  8:1 – 12:16

In de Tora is seksualiteit een niet bestaand begrip en spelen romantiek en sensuele genieting geen of een ondergeschikte rol. De oerkracht van eros is wel een onderliggende laag en wordt door regels en geboden onder het patronaat van de Eeuwige in geordende banen geleid (vooral in het boek Wajikra). Seksuele gemeenschap en procreatie zijn wel belangrijke onderwerpen; het samenleven van man en vrouw wordt door een flink aantal geboden gereguleerd. In latere tijden geven vele geboden en gebeurtenissen in de Tora wel aanleiding tot een voortdurend rabbijns discours over de rol van eros, dat tot in onze tijden resoneert. Heel pregnant gecomprimeerd gaat het om: eros en/of God (1)
In deze parasja zien we een goed voorbeeld van hoe de rabbijnen een passage in dat verband uitleggen.

De laatste episode in deze parasja beschrijft de aantijgingen van Mosjee's zuster en broer, Mirjam en Aharon, tegen Mosjee: Bemidbar 12:1 Mirjam nu sprak, en Aharon, tegen Mosjee, naar aanleiding van de vrouw, de Koesjietische, die hij genomen had; want hij had een Koesjietische tot vrouw genomen. 2 En zij zeiden: Heeft dan de Heere maar alleen door Mozes gesproken? Heeft Hij ook niet door ons gesproken? En de Eeuwige hoorde het! 

Een gangbare rabbijnse verklaring van deze duistere passage is, dat de vrouw uit Koesj niemand minder is dan Tsipora, die dochter van Jitro, de Midjanitische priester, die Mosjee gastvrij opnam in zijn familie, toen laatstgenoemde van Farao’s hof was weggevlucht.  Als we de uitleg van de midrasj en Rasji (2) volgen dan betekende ‘vrouw uit Koesj’ in het toenmalig taalgebruikgewoon ‘heel speciaal, schoon in uiterlijk en deugd’  en dat wijst dus op Tsipora.

Het merkwaardige is, dat de mededeling, dat Mosjee een vrouw uit Koesj (volgens de rabbijnen dus Tsipora) had genomen niet betekent, dat er een nieuwe vrouw in het leven van de man is gekomen, maar geduid moet worden in de voltooid verleden tijd: hij was gehuwd en nu is hij van zijn gangbare vrouw gescheiden. De leidsman van Israël is blijkbaar overgegaan tot het celibaat! Het was Mirjam opgevallen – zo zegt de midrasj - , dat Tsipora zich niet meer opmaakte zoals de andere gehuwde vrouwen en toen ze haar schoonzuster vroeg waarom antwoordde deze: ‘je broer doet er niet meer aan’ (bedoelend: aan seksuele gemeenschap). Een latere midrasj (Tanchoema) verhaalt in nog meer detail: Miriam stond naast Tsipora, toen ze hoorde hoe Eldad en Medad als profeten het kamp rondgingen  (eerder in deze pararasja verhaald  Bemidbar 11:26 ev). Tsipora zei toen: “Wee hun vrouwen, als ze de taak krijgen profeet te zijn, want ze zullen scheiden van hun vrouwen, net zoals mijn echtgenoot (Mosjee) van mij scheidde”. Profeet zijn is niet te combineren met seksuele omgang is de implicatie. Voortdurende communicatie met God en echtelijke vereniging met de vrouw gaat niet samen.  

De rabbijnse uitleg uit de vroege middeleeuwen projecteert een belangrijke problematiek in deze scene, een problematiek omtrent de relatie tussen de ervaring van Gods nabijheid en seksualiteit. Sluiten die elkaar uit? Staat seksuele activiteit spirituele ontwikkeling in de weg of is een combinatie mogelijk? Daarmee hebben de rabbijnen uit alle eeuwen zich intensief bezig gehouden. Het vermeende  celibaat van Mosjee staat daarmee aan het ene extreem. Een man die constant in verbinding staat met de Eeuwige is boven de wereld van seks en gemeenschap uitgestegen. Dit ideaal is echter uniek en vrijwel voor niemand weggelegd. Bovendien is daar de onverbiddelijke mitswa om kinderen te krijgen en wel binnen het huwelijk. Het procreatie-gebod eist van de man om periodiek tot zijn vrouw te komen. Celibaat is in het Jodendom van alle tijden geen optie.

Even terug naar de Tora-tekst en Rasji. Volgens Mosjee’s zuster Mirjam is die extreme abstinentie van haar broer ook niet nodig. Mirjam komt op voor de opvatting, dat om profeet te zijn je geen celibaat hoeft te beoefenen. Zij en Aharon zijn wel getrouwd en net zoals Mosjee zijn ook zij profeten met zienersgaven! Dat verklaart volgens Rasji hun uitroep in het tweede vers van hoofdstuk 12: ‘Heeft dan de Eeuwige maar alleen door Mozes gesproken? Heeft Hij ook niet door ons gesproken?’  Waaraan Rasji toevoegt: ‘En wij hebben ons toch niet onthouden van echtelijke gemeenschap!’.
Tegelijk komt Mirjam daarmee op voor haar seksegenoot Tsipora en haar recht op echtelijke aandacht (later geformaliseerd in de mannelijke plicht periodiek tot zijn vrouw te komen, de mitswa ona

In het rabbijnse discours door alle eeuwen blijft het spanningsveld van de kwestie ronddwalen; als een paal staat boven water, dat echtelijke gemeenschap een plicht is. Tegelijk komt daarmee de vraag: in hoeverre mag die gemeenschap gepaard gaan met genot? Mag je de lust ten volle ondergaan of moet eros binnen de perken gehouden worden, zo niet geheel onderdrukt worden om het contact met de hemel open te houden?

In talmoedische tijden zijn op dit gebied tamelijk milde geluiden te horen. Zo onderwees Rabbi Josef (3): ‘haar lichaam vraagt direct lichamelijk contact, d.w.z. dat hij haar niet zoals de Perzen behandelt, die hun echtelijke plichten gekleed verrichten. Dit bevestigt een regel van Rabbi Hoena, die verordende, dat een echtgenoot, die zei: “ik doe het niet tenzij zij haar kleren draagt en ik de mijne”, haar echtscheiding moet verlenen’.

In de middeleeuwen komen we een scala aan opvattingen tegen (deels ook door het christendom beïnvloed). Aan de ene kant ontmoeten we enige tamelijk ‘plezier-tolerante’ geleerden als Ibn-Ezra en Rabbi Abraham ben Yosef (Rabad) (4), welke laatste vier aspecten aan de echtelijke samenleving onderscheidt,  die in de komende wereld worden beloond: de procreatie, het welzijn van de foetus, het tegemoet komen aan het genot van de echtgenote en het tegengaan van overspel. Het is zelfs de plicht van de man om zijn vrouw haar genot te bezorgen.

Daarentegen ontpopt Maimonides (5) zich als een strenge meester ten aanzien van lichamelijke genietingen. Deze kampioen van de geestelijke discipline ziet de erotische prikkelingen en sensuele ervaring als afleidend van het doel van het superieure geestelijk genot van het intellect, dat naar eenheid met het goddelijke streeft. Een sterke preoccupatie met zaadlozing buiten de geslachtsgemeenschap kenmerkt vele middeleeuwse geleerden en ook deze middeleeuwse meester, die lof spreekt van de profeet Elisja, die volgens de Oude Wijzen nooit aan seks dacht en nooit werd betrapt op een nodeloze zaadlozing, terwijl aartsvader Jaäkov pas zijn eerste zaad stortte ter verwekking van zijn eerstgeboren zoon Reoeven.

De lijn van Maimonides heeft zich in de volgende eeuwen in diverse vormen doorgezet. Vele mystieke stromingen gingen behoorlijk tot sterk genotsvijandige tendenzen aanhangen. In de sfeer van de kabbala leek het wel of de eenwording met het goddelijke  gelijkwaardig, zo niet superieur te achten was aan de seksuele gemeenschap. De  echtelijke vereniging met de vrouw is weliswaar een mitswe – de ona, bij voorkeur te verrichten op sjabbat – maar dat moet dan maar snel en met zo weinig mogelijk lust worden volbracht. Opvallend is, dat het mannelijk spiritueel heil vooropstaat.

In het in de 18e eeuw ontstane chassidisme heeft deze tendens zich in sterke mate voortgezet en in verschillende ultravrome stromingen die heden ten dage nog te vinden zijn zien we dat nog terug. Bij de gelijktijdige niet-chassidische meer op Tora-Tamoed studie gefocuste richtingen (mitnagdiem) in de 19e eeuw zien we een gelijkvormige erotisering van de Tora,  waarvan de bestudering verre superieur is aan de huwelijkse genietingen. Het sensuele Hooglied gaat niet over de aardse devotie van het minnespel, maar over de intellectuele vereniging met de goddelijke dimensie.
Grotendeels is het bovenstaande natuurlijk vooral een (wel heel ruwe) schets van de rabbijnse en geleerden elite van het Joodse volk, dat over het algemeen wat betreft de seksuele mores een lossere mainstream praktijk volgde. Toch mogen we wel stellen, dat het chassidisme in het Oost-Europa van de 18e, 19e en een deel van de 20-ste eeuw een grote invloed had op de bevolking.

Natuurlijk opende voor velen de Verlichting de deuren naar een bevrijding uit de ook op seksueel gebied benauwende traditie. De vraag is of de vrijkomende eros rond de overgang van 19e en 20ste eeuw niet ongemerkt in de knellende banden kwam van het van de gojiem overgenomen bekrompen bourgeois-ideaal dan wel werd gesublimeerd in het ideaal van de fysiek competente  ascetisch-zionistische landbouwpioneer (waarmee ik wel heel kort door de bocht een hoofdstuk uit David Biales boek (1) comprimeer). De angst voor een vrije seksualiteit bleef eigenlijk daarmee ook buiten de traditioneel  religieuze grenzen gehandhaafd.

Tegelijk heeft Sigmund Freud, de Mozes van de psychoanalyse, de oerkracht van de seksualiteit in onze psyche in het licht gezet en tegelijk de onontkoombaarheid van deze oerkracht in het leven zijn plaats weten te geven.

Intussen mag je zeggen, dat in tweede helft van de 20ste eeuw in de westerse wereld het grotendeels seculiere of liberale dan wel traditionele Jodendom terecht is gekomen in de mainstream van het burgerlijk huwelijk met een redelijk verlichte seksuele moraal.

De ambivalente relatie tussen de krachtige aandrift tot een vervullende ongebonden genieting  van het lichamelijke en de nog steeds geldende dringende noodzaak deze te begrenzen, welke noodzaak vroeger op sacraal niveau tot uiting kwam in (vaak zeer benauwend uitgelegde)  religieuze geboden, is van alle tijden.

In iedere generatie uit dit zich in nieuwe vormen. Ook nu zijn mensen druk bezig met het zoeken naar seksuele vervulling en genieting van wat het aardse te bieden heeft. Het lijkt of – tenminste in het westen –na het verbreken van knellende banden in de 60-er jaren van de vorige eeuw  - seksuele en materiële  genieting het summum is. Maar evenzeer blijft hardnekkig  – misschien vaak ondergronds, ongeweten – zich een behoefte voelen naar begrenzing en containment, niet uit angst voor de zonde, maar uit gepassioneerd verlangen naar overstijging van het eigen ik met zijn privé-belangen, begeerten en bezit naar een hoger niveau van beleving en zingeving (God, zo je wil).

In Israël hebben we enerzijds Tel Aviv, de “poel der zonden”, de samenballing van uitbundige vrijheid; daar wordt het leven in al zijn bonte uitersten gevierd, eros kent daar geen grenzen, anderzijds hebben we Jeroesjalajiem, het centrum van religieuze observantie, van vrome kuisheid, waar oude zeden nog opgeld doen. Mischien moeten we tussen Tel Aviv en Jeroesjalajiem een nieuw gouden midden vinden ergens in de buurt van Modi’ien, waar eros en God (6) zich eindelijk verzoenen.

Noten
(1) Dankbaar is gebruik gemaakt van Biale, David: Eros and the Jewsfrom Biblical Israel to contemporary AmericaBasic Books, Harper Collins, 1992. Passim
(2) Rasji ad loc, Sifrei Bamidbar 99 en 100
(3) Talmoed Ketoebot 48a
(4) Zie David Biale op cit, p. 95ev
(5) Maimonides, Moses: The Guide of the Perplexed (Moreh Nevuchim), translated by M. Friedländer, New York, Dover Publications, deel III, hfst VIII
(6) Natuurlijk: God, zoals wij hem naar ons toe interpreteren

meer over de afbeelding

RC juni 2017


 

Parasja Naso 

De Priesterzegen 

door Rabbi Jordan D. Cohen

Bemidbar/Numeri  4:21 - 7:89

De Eeuwige zei tegen Mosjè: ‘Zeg tegen Aharon en zijn zonen dat zij de Israëlieten met deze woorden moeten zegenen:

Moge de Eeuwige je zegenen en beschermen.
Moge de Eeuwige Zijn licht over je laten
stralen en je liefde geven.
Moge de Eeuwige altijd bij je zijn 
en je met vrede omgeven.

Als zij Mijn naam over het volk uitspreken, 
zal Ik de Israëlieten zegenen.’

(Bemidbar [Numeri] 6:22-27)
 

De priesterzegen, de Birkat Kohanim, die zijn intrede doet in de sidra van deze week en die nog steeds gebruikt wordt in de liturgie van zowel Joden als Christenen is een beknopte en krachtige zegenspreuk, die ook volgens W. Gunther
Plaut 1), ‘de speciale eigenschap heeft, dat het God een bepaalde richting op duwt'. Deze drievoudige zegenspreuk heeft een welhaast mysterieuze kracht. De tekst wordt in leven wordt gehouden door het gebruik dat in orthodoxe gemeenten de kohanim tijdens de Feestdagen de aanwezigen ermee zegenen (het doechenen). Volgens de overlevering mag niemand naar de kohanim kijken tijdens het uitspreken – er zou iets vreselijks kunnen gebeuren.

Het echte raadsel van de Birkat Kohanim is de vraag wat de bron ervan is. Kan de ene mens de ander zegenen of is God de enige bron van zegen, waar wij om vragen als we een beracha uitspreken? Of kunnen we, zoals Plaut te kennen geeft, God onder de juiste omstandigheden dwingen om een gunstige goddelijke reactie te geven? Zijn dit magische woorden? De ritmische vorm van deze poëtische zegen legt de nadruk duidelijk op de vier letters van Gods onuitsprekelijke Naam, die zelf het grote geheim is. En het geheim is altijd een deel van zijn kracht.

De drie zinnen die de priesterzegen vormen zijn dubbelzinnig genoeg om God altijd een antwoord te laten, ook als we daar wel eens niet zo tevreden mee zijn. Het lijkt of er in de tekst herhalingen zitten die de commentatoren reden geven de oren te spitsen. Zij zeggen immers, dat de Tora zuinig met woorden is en als iets een herhaling lijkt, dan moet er een tweede betekenis in het spel zijn. Zo verschijnt Ibn Ezra op het toneel die met een stofkam door de tekst gaat en de betekenis van ieder woord onderzoekt.

Ibn Ezra 2) (1089 – 1164) was een Spaanse rabbijn die de priesterzegen regel voor regel uitlegde. Zijn uitleg:
Moge de Eeuwige je zegenen: Moge de Eeuwige je leven verlengen en je welstand doen toenemen.

En beschermen: God zal beschermen wat hij vermeerderd heeft en voorkomen dat iemand het steelt.

Moge de Eeuwige Zijn licht over je laten stralen. Dat heeft dezelfde betekenis als ‘Het stralende gezicht van de koning brengt leven’ (Misjlé [Spreuken] 16:15). Dit betekent: moge God zijn gelaat op je laten schijnen als je iets van Hem vraagt wanneer je het vraagt. Moge God je aanvaarden en moge het Zijn wil zijn om je verzoek in te willigen.

En je liefde geven. Als je God een wens voorlegt als het leven moeilijk is geworden, moge Hij dan genadig voor je zijn. De Hebreeuwse woordstam van de uitdrukking Wiechoenèkka (‘moge Hij genadig zijn’, of ‘moge Hij liefde geven’) is dezelfde als in soortgelijke uitdrukkingen in I’jov [Job] 19:21 - Heb medelijden, vrienden, heb medelijden met mij - en in Berésjit [Genesis] 33:5 - ‘Dit zijn de kinderen die God in zijn goedheid aan mij, je dienaar, heeft geschonken.’

Moge de Eeuwige altijd bij je zijn. Dit is het omgekeerde van de uitdrukking bij Jesjajahoe [Jesaja] 1:15: Wanneer jullie je handen opheffen, wend ik mijn ogen af, ook als je aanhoudend bidt, luister Ik niet. Het betekent, zoals ik al zei: Waar je gaat zal Mijn blik op je gericht zijn.

En je met vrede omgeven. De betekenis is gelijksoortig aan “Geen kwaad“ – van stenen, wilde dieren of enigerlei vijand – “zal je raken” (I’jov [Job] 5:19).

Ibn Ezra houdt vast aan de aloude gedachte, dat met zegen (beracha) rijkdom en gezondheid wordt bedoeld. Hij leest de zin ”Moge de Eeuwige je zegenen’ als ‘Moge je een lang leven hebben, met alle gemakken die gezondheid en rijkdom kunnen verschaffen’. Dit wordt versterkt door ‘en je beschermen’. Hier staat de wortel sj-m-r die de betekenis heeft van ‘bewaken’ of ‘behoeden’. De bedoeling is, dat God over je zal waken en de rijkdom, die je in de voorafgaande woorden beloofd werd, zal bewaken. De zegen gaat dan verder met het ogenschijnlijk persoonlijke verzoek, dat God ‘Zijn licht over je zal laten stralen.’ Dit is duidelijk beeldspraak en het is niet zo duidelijk wat de betekenis is, als je het niet-antropomorf vertaalt. Het stralen of schijnen van Gods aangezicht geeft vriendelijkheid en Gods vergenoegen weer in tegenstelling tot de beeldspraak van het branden van Gods aangezicht dat zijn boosheid weergeeft.

Ibn Ezra legt verband met een tekst in Misjlé (Spreuken) waar het over een koning gaat. Als diens gezicht straalt, betekent het dat de koning welwillend is. Als het gezicht van hetzij God hetzij de koning straalt, is het verzoek van de mens welwillend ontvangen. Kort gezegd de zegenwens is dat al je gebeden door God verhoord mogen worden.

Dan vervolgt de tekst met de hoop dat God ook genadig zal zijn. Ibn Ezra bespreekt het woord wiechonèkka taalkundig en zoekt de betekenis op aan de hand van andere vindplaatsen. Hij zegt dan dat Gods genade speciaal belangrijk is in moeilijke tijden (zoals voor Job). In andere commentaren valt te lezen, dat gevraagd wordt om Gods vriendelijkheid en welwillendheid, maar dat de genade door anderen gezien wordt.

In de volgende regel lijkt dit gevoel herhaald te worden, want weer wordt (in oudere vertalingen) Gods gelaat genoemd. Nu straalt het gelaat echter niet, maar wordt het gericht naar de persoon. Letterlijk: ’Moge God zijn gelaat naar U richten’. Weer zegt Ibn Ezra, dat dit welwillendheid betekent in tegenstelling tot een betrokken gelaat, waaruit boosheid of ongenoegen spreekt. Deze welwillendheid wordt nadrukkelijker omschreven in de laatste regel van de zegen, waar het wordt gevolgd door de toekenning van sjalom - vrede.

Het woord sjalom kan op vele wijzen vertaald worden en verschillende commentatoren hebben dat dan ook op hun tijd gedaan zoals het hen goed uitkwam. Ibn Ezra citeert hier het boek Job, om duidelijk te maken, dat het gewoon ‘geen kwaad’ betekent, uitwendige vrede dus. Van andere schrijvers vernemen we de opinie, dat het gaat om heelheid, innerlijke vrede, vrede met jezelf. Weer anderen houden het erop dat sjalom alle andere zegeningen omvat, zoals een lang leven, voorspoed en gezondheid, goddelijke bescherming, welwillendheid en genade. Zo gezien is het ontvangen van sjalom een samenvatting van de gehele zegenwens; als er sjalom is, is er niets anders nodig.

Alles wat in deze eenvoudige heilwens wordt gevraagd is uitvoerbaar. Zolang wij ons waardig gedragen zal er nooit een reden zijn voor God om dit gebed te negeren. Dat is de sleutel. Als de kohén (priester) of een ander deze woorden spreekt is het niet zozeer in de hoop dat God er gehoor aan zal geven, maar in de hoop dat wij deze gaven waardig zullen zijn. Hieraan ontlenen de woorden hun kracht. Als we het maar echt willen, dan kunnen we het laten uitkomen.

Noten

  1. W. Gunther Plaut, The Torah, p. 1063 - 1066
  2. Ibn Ezra

Parasja Bamidbar  

Protocollen 

door Rob Cassuto

Bamidbar/Numeri 1:1-4:20

Het bijbelboek Bamidbar/Numeri beschrijft de woestijntocht van de Benee Jisrael, die veertig jaren zal beslaan. Het boek begint met in de gelijknamige parasja voor te schrijven wat er allemaal moet gebeuren om na een verblijf van twee jaar bij de heilige berg Sinaj ordelijk en goed toegerust op te breken. Om een goede verdedigingsmacht te organiseren wordt een volkstelling georganiseerd om de weerbare manschappen te inventariseren, de ordening van het kampement wordt bepaald.

Last but not least worden de Levieten belast met het opbreken van het tabernakel en het dragen van de diverse onderdelen tijdens de reis. Onder leiding van Aharon en zijn zonen moet dat zorgvuldig worden aangepakt.
Van de drie Levitische groepen, de Gersjonieten, de Merarieten en de Kohatieten hebben de laatsten de belangrijkste opdracht: het dragen van de parafernalia die staan in de heilige vertrekken van de tent der samenkomsten, de heilige ark, de menora, het wierookaltaar en de tafel met de toonbroden. Dat was een gevaarlijk werkje, want de Kohatieten mochten deze voorwerpen niet aanraken of aanblikken. Want dat zou de dood tot gevolg hebben. Alleen de allerheiligsten onder het volk waren voor die aanraking en aanblik bevoegd (of bestand) en dat waren Aharon en zijn zonen Itamar en Elazar.  Daarom moesten deze drie mannen de betreffende attributen eerst bedekken met hemelsblauwe of karmozijnkleurige kleden en dierenvellen. Om ongelukken te voorkomen moesten de priesters aan de kohatitische levieten precies aanwijzen, wat na het inpakken ieders taak was. Er moest als het ware een exact protocol worden gemaakt voor een zorgvuldige behandeling van de heiligste zaken.  Tijdens het bedekken van de heilige voorwerpen mochten de Kohatieten de heilige vertrekken van de tent der samenkomsten niet binnenkomen om er een blik op te werpen, ‘opdat ze niet zouden sterven’. (Bamidbar/Numeri 4:20)

Intrigerend is deze aanpak en dit aanblikverbod.
De Rabbijnen verschilden nogal in hun duiding van deze passages. Een beknopte greep uit de discussie. Misschien zijn deze indringende voorschriften alleen bedoeld om een ordelijk verloop van het reisklaar maken van de heilige objecten veilig te stellen. Met name om te voorkomen dat verwarring ontstaat over wie wat wel of niet mag doen. Om te vermijden, dat de zware en gevaarlijke verantwoordelijkheid om de ark ter hand te nemen de dienaren zou afschrikken om deze taak op zich te nemen. Of juist om ruzie te voorkomen onder ambitieus toesnellende dienaren, ruzie over aan wie het voorrecht toekwam de heilige ark te dragen. Iedereen moest zijn plaats kennen. Dat verklaart nog niet waarom de aanblik en het aanraken van de ark en de diverse voorwerpen zo’n heftige dodelijke sanctie vereiste. De aanblik van de heilige objecten door de levitische dienaren zou verlokken tot ijdelheid en hoogmoed, opperen sommigen. Of zou het aanschouwen juist deze objecten te ‘gewoon’ maken, zodat de nabijheid van de Eeuwige niet meer beseft zou worden en de intentie van eerbied zou afslijten tot routine? (1)

Niet duidelijk wordt of de dood van de aanblikkende of aanrakende overtreder nu door de Eeuwige zelf (zoals bij de dood van Nadav en Avihoe) zou worden uitgevoerd of door de priesters. Onmiskenbaar is het intense taboe-karakter van de ark en de andere objecten. Ze worden bekleed geacht met onvermoede en immense macht, die zowel ten goede kan uitpakken als ook ten kwade met vaak dodelijke gevolgen. Dat lijkt mij vooral de beleving van heiligheid in de Tora. Die bewaart nog sterk de taboe-iserende kenmerken van een almachtige oppergod. Het je al te nonchalant in Zijn nabijheid begeven wordt niet op prijs gesteld, zoals al eerder voorgehouden in Sjemot/Exodus 19:22: Ook de ​priesters, die tot de Eeuwige naderen, moeten zich ​heiligen; anders zal de toorn van de Eeuwige over hen losbarsten’. Deze boven de mensengeest uitgaande en niet te bevatten almacht straalt af op de materiële attributen, die intiem met Hem te maken hebben, met name de heilige ark. Daarom is een uiterst respectvol en gedetailleerd protocol noodzakelijk om deze almacht in de goede balans te houden.  Alleen hoog gekwalificeerde personen zijn geschikt om dit protocol uit te voeren en rond de ark en de voorwerpen in de heilige tent zijn alleen Aharon en zijn zonen, de priesters, bevoegd. Het aanraken en zien door anderen maakt de kracht oncontroleerbaar los en treft die anderen met ziekte of dood. Deze uitstraling van de heilige ark zal gedurende zijn bestaan in de verhalen van de boeken van Sjemoeël (Samuel) en Melachiem (Koningen) nog vele onachtzame lieden met de dood treffen.(2)

Intussen is de ark al lang geleden in de nevel van de geschiedenis verdwenen (vermoedelijk in het begin van de Babylonische ballingschap). Ook de toornige godheid uit de tijd van de tabernakel is van karakter veranderd. Voor mij is hij zowel intiemer als transcendenter en onpersoonlijker geworden.

De goddelijke almacht wordt door het merendeel in onze samenleving niet meer erkend en zeker niet ervaren als samengebald in bepaalde daartoe als heilig beschouwde plaatsen of objecten. Het is verleidelijk om te fantaseren, dat die oude ambivalente almacht, die groot heil dan wel immense ellende kan veroorzaken, voor een deel een wereldlijke aanschijn heeft gekregen. Mensen hebben met hun vernuft fysische krachten ontdekt en uit de natuur losgemaakt, maar je kan het ook uitdrukken als: er is een stukje almacht in handen van de mens gegeven. Een almacht, die – net zo als in de tijd van de tabernakel - met uiterste zorgvuldigheid en verfijnde protocollen moet worden benaderd. Het zijn geen priesters meer, die dat uitvoeren, maar personeel in beschermende pakken, die in atoomenergiecentrales ons moeten behoeden voor het potentieel ongecontroleerd losbarstend geweld. Het zijn wetenschappers met steriele witte kleding in geavanceerde laboratoria, die behoedzaam toenadering zoeken tot virale en bacteriële machten. Diezelfde protocollair nauw luisterende benadering van potentiële destructie zien we in het beheer van de enorme macht, die door het creëren van de digitale wereld is ontsloten. Een minuscuul foutje in een programma kan een catastrofe veroorzaken, een miniem defect in een algoritme kan rampzalige gevolgen hebben voor vitale systemen, die we voor ons huidige leven nodig hebben. Zowel met hoopvolle verwachting als met angst en beven zien we deze ontwikkeling aan, als het ware net zoals vroeger de Israëlieten dat ervoeren in de buurt van het tabernakel.

Al met al zijn wij gaan leven in een grotendeels seculiere samenleving, die onderhevig is aan hoogmoed en de illusie van maakbaarheid. Het oude heilige ontzag, dat heerste rond de zaken die bezet waren met goddelijke macht ten goede of ten kwade, is er niet meer. Maar een nieuw heilig ontzag voor de aan ons gegeven fysische en technische macht zou de wereld goed doen. Nu ontbreekt dat veel te vaak. Dat nieuwe heilige ontzag en de onverbrekelijk daarmee gepaard gaande verantwoordelijkheid voor het beheer ervan moeten we nu zelf opbrengen. Wanneer we daarbij worden gedragen door het besef van de grootsheid van de schepping – en als je dat past: van een Altijdzijnde Schepper -  is dat wel helpend en misschien wel onontbeerlijk.

Noten
(1) Samengevat uit Nehama Leibowitz, Studies in Bamidbar, WZO, revised edition, 1982, p.24 ev.
(2) Bijv. de 70 mannen van Beet Sjemesj, waar de ark tijdelijk was gestald, omdat ze in de ark keken, zie Samuel 6:19; de man Uzza, die de ark aanraakte tijdens het vervoer naar Jeruzalem, zie 2 Samuel 6:7.

Parasha Masee 

 

Utopia tegenover

Rauwe Werkelijkheid 

door Jacqueline Nicholls 

Bemidbar/Numeri 33:1–36:13

Sidra Masee sluit het boek Bemidbar af. In deze sidra en de voorgaande (die meestal samen worden gelezen) voert Israël een oorlog tegen Midjan. Aan de stammen van Ruben, Gad en de helft van de stam van Menasse worden de Trans-Jordaanse gebieden gegeven op voorwaarde dat zij volhartig deelnemen in de gevechten om het land Kenaän te veroveren. De tochten van het volk gedurende de veertig jaren in de woestijn worden samengevat en de grenzen van Kenaän worden vastgesteld. De wetten betreffende het per ongeluk doden van een medemens en de asielsteden worden beschreven.

Het volk Israëls staat rustig bij de grens van het land Israël. Dit is het dan. Hun veertigjarige zwerftocht is voorbij en zij bereiden zich voor om hun toekomst onder ogen te zien. Maar om vooruit te kunnen kijken, moeten zij eerst terug kijken.

Sidra Masee begint met een opsomming van hun tochten met details over hun routes en verblijfplaatsen en een aantal markante verhalen. De gebeurtenissen die als vermeldenswaardig beschouwd worden in dit vreemde reisverhaal zijn: Egypte verlaten terwijl de Egyptenaren hun doden begraven; het klagen over watergebrek; en de dood van Aharon. Dit zijn niet de meest vanzelfsprekende hoogtepunten van deze veertig jaren. De wonderen worden niet genoemd: het manna, de zuilen van vuur en rook die hen op hun weg leidden, of zelfs de openbaring op de Sinaï.

Verder nog, aan het slot van de sidra, wanneer de tekst vooruitblikt op de toekomstige vestiging in het land spreekt die over het vestigen van asielsteden. Dit is niet de gebruikelijke boodschap over de betekenis van het verlaten van Egypte met als doel een volk te worden dat vrij zal zijn om God te dienen in de Tempel (zoals bijvoorbeeld wordt gesteld in het lied Dajenoe op de seideravond).

In plaats van een poëtische beschrijving van het Verbond met God en de opdracht te zorgen voor een fysieke verblijfplaats voor Hem [in het Heiligdom], beschrijft de tekst wat te doen als iemand per ongeluk iemand anders doodt en diens verwanten uit zijn op wraak.

Maar voor wiens oren is dit vreemde reisverhaal en de regels over stedelijke planning bestemd? Dit is een geheel andere generatie dan die welke Egypte als slaven verliet. De mannelijke slaven waren allen gestorven vanwege de zonde van de verspieders. Deze generatie bestaat uit de mannen die in de woestijn geboren waren, die nooit de slavernij aan den lijve hebben ondervonden, maar die alles weten over de mogelijke bedreigingen van de menselijke samenleving. (Er moeten wel een heleboel oude vrouwen in de buurt geweest zijn, maar dat is een ander verhaal...) Deze generatie heeft geleefd met de gevolgen van klagen, mopperen en opstand. Zij zagen wat er gebeurde met Korach en zijn volgelingen en zij zullen beslist hun eigen onzekerheden over hun einddoel hebben gekregen.

Voor die generatie - noch voor ons die de laatste sidra van Bemidbar lezen - zijn er in de tekst geen grote visioenen van het vestigen van een ideale samenleving. Dit land vloeit zeker niet over van melk en honing, maar er zou wel eens onschuldig bloed kunnen vloeien. Als mensen samen leven is het leven immers lang niet altijd perfect. Terwijl wijzelf succesvol zijn, kunnen anderen echt in de problemen komen en hun doden moeten begraven, net als de Egyptenaren. Niet iedereen zal steeds tevreden zijn en er zal geen gebrek aan klachten zijn. De dood van Aharon herinnert ons aan falend leiderschap. Zijn dood kan verklaard worden als een verlate straf voor zijn rol bij het gouden kalf en voor zijn rol toen Mosjee op de rots sloeg.

Het is niet realistisch om te proberen een perfecte wereld te bouwen en daarbij de menselijke aard te negeren. Bij het presenteren van een visioen van hoe het leven aan de andere kant van de grens er zou kunnen uitzien is het daarom van fundamenteel belang om te laten zien hoe je je voorstelt dat mensen correct zullen omgaan met ongelukken en ruzie in de samenleving. Dit getuigt van echte en oprechte bezorgdheid om hoe wij mensen ondanks al onze onvolkomenheden goed met elkaar moeten kunnen samenleven. Zo een instelling kan een realistische basis vormen voor een verbondsrelatie tussen het volk en de Eeuwige.


 

Jacqueline Nicholls is artieste en Joodse opleider. Zij schreef deze parasha in 2006. Klik hier voor het Engelse origineel.


Parasha Pinchas 

Breekt nood de wet?

door Rob Cassuto 

Bemidbar/Numeri Numeri 25:10–30:1

De vorige parasha Balak besloot met het begin van een nieuw drama: de ontucht van de Israëlieten met de meisjes van Mo'av in het kader van de afgodendienst aan Ba'al Pe'or. Dat wekt de woede van de Eeuwige. Een dodelijke ziekte verspreidt zich onder het volk en leidt tot een rampzalige sterfte. Er wordt een belangrijke vergadering belegd om de crisis het hoofd te bieden en ‘Moshé (zei) tegen de rechters van Israël: Ieder moet zijn mannen doden die zich aan Baäl-Peor gekoppeld hebben (Bemidbar 25:5)'. In die raadsvergadering spitst het gebeuren zich dramatisch toe als één van de prinsen uit de stam Sjim'on, Zimri genaamd, een bijzonder provocerende daad verricht. Tot verbijstering van Moshé en de vergaderde rechters voert deze prins een Midjanitische prinses openlijk naar zijn tent om met haar de bijslaap te verrichten.

De heetgebakerde Pinchas kan dit niet langer aanzien en neemt zijn toevlucht tot eigenrichting. Hij pakt zijn speer en gaat naar de tent waar de prins Zimri en de Midjanitische Kosbi inmiddels de bijslaap bedrijven en doorsteekt met dat wapen hun onderlichamen.

De sterfte is toen gestopt. Vierentwintigduizend slachtoffers waren er gevallen. Voor de medische wetenschap is het verleidelijk te veronderstellen dat het een geslachtsziekte betrof, die de Israëlieten had besmet tijdens hun deelname aan de tempelprostitutie van de meisjes uit Mo'av en Midjan.

Pas nu begint onze parasja van de week met:

25:10 Toen sprak de Eeuwige tot Moshé: 11 Pinchas, de zoon van El'azar, de zoon van de priester Aharon, heeft Mijn grimmigheid over de Israëlieten afgewend, doordat hij zich in hun midden met ijver (be-kan'o, (1)) voor Mij heeft ingezet, zodat Ik de Israëlieten niet in Mijn na-ijver (be-kin'ati) vernietigd heb. 12 Zeg daarom: Zie, Ik geef hem Mijn verbond van vrede: 13 hij, en zijn nageslacht na hem, zullen het verbond van het eeuwige priesterschap hebben, omdat hij zich voor zijn God heeft ingezet en verzoening voor de Israëlieten heeft gedaan.

Pinchas stelt met zijn verhaal de vraag actueel: wanneer is een de wetten doorbrekende daad, die in aller belang lijkt te worden verricht en vele levens spaart, toch gerechtvaardigd? Kennelijk heeft God de impulsieve daad van eigenrichting achteraf goedgekeurd en zelfs beloond met de promotie tot het eeuwig priesterschap.

fanatisme

Fanatisme gaat vaker wel dan niet over de schreef. In het geval van Pinchas was er sprake van een acute noodsituatie (in dit geval de om zich heen grijpende epidemie), een acute maatschappelijke ontwrichting (de anarchie van normen en waarden) en het overweldigende levensreddende karakter van de daad, i.c. twee slachtoffers versus de duizenden levens van de volksgenoten. Zijn dat voldoende criteria?

Vele commentatoren hadden en hebben moeite met de beoordeling van de daad van Pinchas. Ook de vaststellers van de uiteindelijke Hebreeuwse tekst in de vroege middeleeuwen, de Masoreten; dat blijkt wellicht uit het schrift in de Torarol (sefer Tora) en in de Hebreeuwse tekst van de Tora in boekvorm (de Choemash). Daar is in vers 11 de naam Pinchas met een heel kleine jod geschreven en de vav (klinkend hier als o) in ‘briti shalom', mijn verbond van vrede, is gebroken in twee stukken. Leest u het maar na.

Duurzame vrede kan op deze wereld nooit door geweld worden bereikt, is mijn favoriete uitleg.

noten

(1) In een midrash, verhaald in de Talmoed (Sanhedrin 82a en b), wordt het provocatieve karakter van deze daad nog benadrukt in een schilderachtige uitweiding over hoe dat zich mogelijk heeft afgespeeld:

Leden van de stam van Shim'on gaan naar hun prins Zimri geheten en zeggen: de doodstraf wacht jou en je blijft maar zitten? Zimri stond op en verzamelde 24.000 man om zich heen. Hij ging naar de prinses Kozbi van Midjan (behalve Mo'av was blijkbaar ook het volk van Midjan betrokken). Hij zei, geef je aan mij over. Zij zei, ik ben de dochter van de koning en geef mij alleen aan de allergrootste. Hij zei, ik ben de prins van een stam, een stam belangrijker dan die van Moshé (immers Shim'on is de tweede zoon van Jacob en Moshé's voorvader Levi de derde). Toen pakte hij haar bij haar kapsel en bracht haar voor Moshé. Zoon van Amram, riep hij naar hem, is deze vrouw toegestaan? En als je zegt van niet, wie stond jou de dochter van Jitro toe? (Tsipora, Moshé's vrouw, was een Midjanitische, dochter van de Midjanitische priester Jitro) Moshé was geheel uit het veld geslagen en het volk barstte in huilen uit, ‘zij huilden bij de ingang van de tent van ontmoeting (25:6)'.

Pinchas zag dat allemaal gebeuren en herinnerde zich weer wat de voorschriften zeggen en zei tegen Moshé: oudoom, leerde je ons niet bij de afdaling van de berg Sinaj, dat hij die de bijslaap verricht met een heidense vrouw de dood verdient door de hand van ijveraars? (zealots, zeloten, waarschijnlijk staat er in het hebreeuws kana'im). Tot zover deze Talmoedische uitweiding.

(2) Dat Pinchas een fanatiekeling was is m.i. ook in de tekst af te leiden uit het veelvuldig gebruik in vers (pasoek) 11 van de woordstam kan'a, dat zowel de betekenis ijver als naijver in zich draagt, het best weer te geven in het Engels als ‘zeal'. Het woord kin'a betekent jaloersheid, naijver (voortlevend in het Jiddische kinnesinne Kin'a sin'a , naijver en haat). Het Hebreeuws voor ‘zeloten' is kana'im. Pinchas heeft - letterlijk vertaald – ‘met zijn ijver mijn naijver verjaagd want anders had ik in mijn naijver de kinderen van Israël vernietigd'. 


 

Parasha Balak 

Bilam, tovenaar of profeet?

door Rob Cassuto 

Bemidbar/Numeri 22:2-25:9

De Israëlieten zijn in hun omtrekkende beweging rond het land Kenaän aangeland bij het land Moav ten oosten van de rivier de Jordaan. Ze hebben intussen door hun overwinningen op koning Sichon en zijn Emorieten, op koning Og van Basjan en anderen een geduchte naam gekregen. De koning van Moav, Balak, en zijn Moabieten waren bang geworden voor de overmacht van het volk dat in hun gebied was neergestreken. Ze waren er ‘misselijk van geworden’ (vertaling Dasberg). Daarom zocht koning Balak hulp in de magische sector. Alvorens een militaire confrontatie aan te gaan wilde hij de kracht van zijn tegenstander spiritueel ondermijnen. Het was in die tijd niet ongebruikelijk daarvoor je toevlucht te nemen tot vervloekingen en bepaalde magiërs waren daar specialist in; koning Balak ontbood een sjamaan in het oosten, uit Babylonië, die beroemd was om de kracht van zijn vervloekingen: Bilam. 


Het verhaal van Balak en Bilam vormt een van de hoogtepunten uit de Tora, zowel uit narratief oogpunt als wat betreft de onderliggende thema's die in het verhaal verweven zitten. Spanning, humor en verhevenheid, al die elementen maken het verhaal tot een unieke vertelling. 

Bijbelwetenschappers veronderstellen, dat het oorspronkelijk een apart boek was, dat in de Tora is ingevlochten. 
De hoofdpersonen zijn Bilam en de stem van de Eeuwige. Een diepgaande ambiguïteit kenmerkt de relatie tussen hen. Kennelijk heeft Bilam het voorrecht rechtstreeks te kunnen spreken met de Eeuwige; hierin evenaart de sjamaan Mosjee, van wie gezegd wordt dat hij de enige is die ‘van mond tot mond' contact kon hebben met de Allerhoogste (Bemidbar/Numeri 12:8). De heersende rabbijnse opvatting schildert hem niettemin af als een verdorven persoon, de verpersoonlijking van het kwaad. Midrasjiem beschrijven hoe hij zijn uitzonderlijke gave had geleerd van in de hel gevallen engelen (1).

Bilam heeft vanaf het begin van dit verhaal weet van wat het juiste is om te doen: het verzoek van Balak om Israël te vervloeken meteen afwijzen. Dat doet hij, want, zoals de stem van De Eeuwige hem voorhoudt, het volk ‘is immers gezegend' (ki baroech hoe). 

Het verhaal wordt spannend, als onder pressie van hooggeplaatste afgezanten en beloften van goud en zilver de profeet toch toestemt. Begeerte, haat tegen de Israëlieten en berekening winnen het echter – in de mainstream opvatting - en op zijn ezelin gezeten gaat hij toch op weg. God geeft zelfs toestemming aan Bilam voor zijn tocht. De Eeuwige ontpopt zich in het verhaal als een grillige tegenspeler, even ambigu als de dubieuze profeet. Even later blokkeert Hij in de gestalte van een dreigende engel met zwaard de weg. Hilarisch zijn de scenes met de ezelin. Tot driemaal toe wil het dier de weg niet vervolgen ondanks boze klappen van zijn berijder. Zij ziet hoe de engel dreigend de weg verspert, iets wat de ziener met al zijn gaven niet ziet; door zijn ezelin wordt de magiër terecht gewezen. Echt gelachen wordt er zelden in de Tora, maar humor kan je deze scene niet ontzeggen. Dan krijgt Bilam toch weer goddelijke  toestemming om door te gaan. Uiteindelijk blijkt hij in vier sessies het volk van Israël niet te vervloeken; integendeel, hij verheerlijkt en zegent na een overdaad aan rituelen het volk van Israël in verheven vergezichten, conform de woorden die De Eeuwige hem in de mond legt, iets waarvoor Bilam van te voren al heeft gewaarschuwd: ‘Alleen wat God mij in de mond legt kan ik spreken'. 

Hoe is het te rijmen, dat een als in-slecht afgeschilderde tovenaar ondanks zijn slechte voornemens toch het goede verricht? Kan het kwaad toch uiteindelijk het goede bewerkstelligen? Een vraag waar eeuwen mee is geworsteld en nog. De oplossing is vaak gezocht in de richting van een ondoorgrondelijk plan Gods. In de hele geschiedenis van de theologie is gefilosofeerd en getheologiseerd over hoe het bestaan van het kwaad is te rijmen met een God, die uiteindelijk het goede beoogt. Is ook het kwaad soms een middel om via een omweg het goede te bereiken? Bilam heeft met al zijn kunsten zijn eigen persoonlijke kwade bedoelingen, maar uiteindelijk is hij een instrument van de grotere wil van de Eeuwige, is dan de verklaring. Hij spreekt zijn profetieën over Israël uit als een marionet, een buiksprekerpop. Eigenlijk staat hij niet achter zijn visionaire woorden, zou je dan zeggen.

Toch, als je de tekst van de Tora over Bilam in deze parasja nog eens onbevooroordeeld naleest is er weinig tot niets wat rechtvaardigt om de persoon van Bilam zo zwart af te schilderen. Aanvankelijk wijst Bilam erop, dat ‘Ook al gaf Balak me al het zilver en goud uit zijn paleis, dan nog zou ik niets maar dan ook niets kunnen doen dat ingaat tegen het bevel van de Eeuwige, mijn God'.
 
Over de hele linie blijft Bilam ondanks de beloofde schatten trouw aan zijn principe: hij zal alleen zeggen wat God hem ingeeft, onomkoopbaar zal hij blijken te blijven. Nadat hij tot woede van zijn opdrachtgever al driemaal het volk van Israël met rijke vergezichten heeft gezegend in plaats van vervloekt zegt hij wederom aan Balak: ‘Ik heb al tegen uw gezanten gezegd: “Ook al gaf Balak me al het zilver en goud uit zijn paleis, dan nog zou ik niets kunnen doen dat ook maar enigszins ingaat tegen het bevel van de Eeuwige. Uit mezelf kan ik niets ondernemen; alleen wat de Eeuwige zegt, zal ik zeggen”’. Waarna de langste vierde profetie volgt. Als begeerte niet zijn drijfveer was en wel een vastbeslotenheid om de stem van de Eeuwige trouw te zijn, wat zou dan de motivatie kunnen zijn om toch de opdracht van Balak te aanvaarden? Een antwoord zou kunnen zijn: hij deed gewoon zijn werk als beroemde magiër. Hij wilde zijn reputatie als beroemde professional gestand doen. Zijn twijfel om wel of niet te gaan en zijn discussies met God zijn menselijke processen, die op zich niet van verdorvenheid getuigen. In de eerste visionaire sessie spreekt de magiër zelfs zijn verlangen uit tot dit gezegende volk te mogen behoren (Bemidbar/Numeri 23:10). In deze visie maakt Bilam sterk de indruk achter zijn woorden te staan. Hij neemt er verantwoording over. Hij doet zijn werk als een goed en integer profeet.

Aan mijn zijde bevindt zich Maimonides, de nuchtere topgeleerde uit de Middeleeuwen. 
Hij noemt de profetieën van Bilam als ware godsspraken, die alleen uit de mond kunnen komen van een ware profeet. ‘Profetie valt alleen ten deel aan iemand, die een groot geleerde is en zijn natuur volledig weet te beheersen’, kortom een persoon van hoog moreel niveau (2 ).

Maar wat moeten we dan aan met een Bilam, die later Balak adviseerde om de Moabitische meisjes in te schakelen om de Israëlieten tot ontrouw en afgoderij te verleiden (Bemidbar/Numeri 31:15 ev)? Een listig plan, want daarmee zouden de Israëlieten zich zelf in het verderf storten. 

In de hopeloos verdorven variant van Bilam zou hij volgens de midrasj dat gedaan hebben om door dit advies alsnog zijn honorarium binnen te slepen. Maimonides constateert, uit de tekst en overeenkomstig zijn opvattingen over profetie, een morele neergang van Bilam in de loop van de parasja. De omslag van zijn persoonlijkheid vindt plaats na de weidse vierde profetie, als hij zijns weegs is gegaan. Tot dan heeft in de ogen van Maimonides Bilam de status van een moreel hoogstaande man. Daarna begint er een morele aftakeling en zakt die status beneden peil (3). Of die opduikende slechtheid pure boosaardigheid was of meer een actie om zijn deconfiture goed te maken, om zijn geschonden reputatie weer te herstellen? Of is het – op de keper beschouwd niet minder slecht – de onverschilligheid van een consultant, die de effectiviteit van zijn adviseurschap alsnog aan zijn teleurgestelde machtige baas wil bewijzen? Zonder dat dat advies persoonlijk bedoeld was ten opzichte van Israël, hoor, zou hij misschien dan hebben gezegd.

Noten
1) Zie bv. Bemidbar Rabbah Chapter 20 en The Legends of the Jews  van Louis Ginzberg.
Volgens de Zohar had Bilam zijn zwarte Magie geleerd van de gevallen engelen Aza en Azael (Zohar III:207b, parashat Balak, vertaald door Avraham Sutton op chabad.org).
2) O.a. in Maimonides' ‘Guide to the Perplexed’ p. 242. 
(3) Ook in de Talmoed is druk gediscussieerd over Bilam. In de lijn van Maimonides zei, bv. R. Yochanan over Bilam: 'in het begin een profeet, later een tovenaar' (Sanhedrin 106a).


 

Parasha Choekat 

Slangen

door Rob Cassuto 

Bemidbar/Numeri 19:1–22:1

De parasja Choekat bevat veel dood.
Het begint met het ritueel van de ‘rode koe’. Voor mensen en dingen die in contact zijn gekomen met een dode dient reiniging plaats te vinden en daarvoor moet een smetteloze ‘maagdelijke' rode koe (para adoema) - een uiterst moeilijk te vinden beest - buiten het kamp volgens een complex ritueel worden geslacht en verbrand; dan kan de as vermengd met water voor de reiniging worden gebruikt door o.a. besprenkeling. Voorbeeld van een ‘chok’, een wet waarvoor geen ratio is te vinden, zelfs Sjlomo Hamelech (koning Salomo) is het niet gelukt. 

Op dit punt heeft de Tora 38 jaar laten verstrijken, wat uit de tekst impliciet blijkt. Een nieuwe generatie is opgestaan en de leiders van het volk zijn hoogbejaard geworden. Al die tijd hebben ze waarschijnlijk in de oase van Kadesj doorgebracht.

Meteen na het voorschrift van de rode koe wordt de dood van Mirjam, Mosjee’s zuster, beschreven. Dan volgt het bekende incident bij het water van Meriva. Mosjee en Aharon bewerken voor het dorstige volk het waterwonder, maar geven de eer ervan niet aan de Eeuwige, die hen aankondigt dat zij geen van beiden het beloofde land zullen betreden.(1).

De Israëlieten breken na 38 jaar op van de oase van Kadesj en trekken verder richting Kenaän. De reis gaat verder. Voor Aharon komt de dood al spoedig. Hij bestijgt, honderdentwintig jaar oud, de berg Hor om daar te sterven. Mosjee ontdoet zijn oudere boer van zijn ambtskleren als hogepriester en bekleedt diens zoon Elazar daarmee. Voor Mosjee zal het einde drie jaar later komen.

De Israëlieten trekken, zuidwaarts de woestijn in, waar droogte en andere ontberingen het volk weer treffen. We gaan wat verder in op de plaag van de slangen, die nu over het volk gaat komen. De morrende en dorstende massa heft weer een oude klacht aan: er is geen water, het voedsel (manna) is minderwaardig, waarom zijn wij uit Egypte gebracht, om hier in de woestijn te sterven? De Eeuwige zendt als respons op dit protest nu giftige slangen (ha-nechasjiem serafiem) af op het volk die de mensen bijten en velen (am-rav) sterven.

Nechama Leibowitz (Studies in Bamidbar, p. 260 ev) wijst erop dat een meer correcte vertaling is: ‘De Eeuwige liet slangen los', want er staat niet de gewone term voor ‘zond' – jisjlach – maar een andere (Piel) vorm van deze wortel, ‘jesjalach', wat dus veel meer de causatieve connotatie ‘loslaten', ‘vrijlaten' heeft.

Wat maakt dat uit? Het vrijlaten betekent dat de Eeuwige eerder de slangen heeft ‘vastgehouden', aldus Zijn volk tot dan toe beschermd hebbend tegen dit gevaar. Nu laat hij de natuurlijke loop van de natuur zijn gang gaan en duiken de slangen op… 

Dan doen de Israëlieten hun ommekeer en smeken Mosjee om een uitredding. De oude leider krijgt nu een curieus idee ingegeven. Hij moet een koperen slang (nechasj nechosjet) maken en deze op een standaard omhoog houden; wie het hoofd heft en ernaar kijkt zal worden genezen en aldus gebeurt. Het curieuze is dat de koperen slang een brute overtreding lijkt van het tweede van de Tien Woorden, het afbeeldingverbod. Een verklaring die hiermee in het reine probeert te komen is, dat de omhooggehouden slang een ritueel symbolisch middel is die de zieken het hoofd weer naar de hemel doet heffen en zo de terugkeer naar geloof en vertrouwen bevordert. 

Even een zijsprong naar het christendom; daar heeft men de Tanach (min of meer het Oude Testament) – tot ongenoegen van de Joden – afgespeurd naar gebeurtenissen en beelden, die de geschiedenis en met name het lijden van Jezus en zijn rol als verlosser van zonden zou voorafschaduwen. In deze parasja zijn er twee van deze zaken, die vele christenen als zo'n voorafschaduwing zien. 
Zo is Jezus te zien als de ideale en perfecte Rode Koe die ons reinigt van de dood. De omhooggeheven en genezing brengende koperen slang is een voorafschaduwend beeld van de gekruisigde Jezus, die de mensen van hun slangenbeetziekte – hun zonden – verlost. 

Vele Joden zullen het crucifix-beeld op dezelfde manier zien als de vrome koning Chizkijahoe (Hizkia) de koperen slang, die eeuwenlang in de tempel werd bewaard. Hij vond het maar niks, de slang was een object van bijgeloof en afgodendienst geworden. ‘Hij verwijderde de offerplaatsen, verbrijzelde de gewijde stenen, haalde de Asjerapalen omver en sloeg de koperen slang die Mosjee gemaakt had aan stukken. De Israëlieten hadden namelijk nog altijd de gewoonte voor deze slang, die de naam Koperslang (Nechoesjtan) droeg, wierook te branden’ (2 Koningen 18:4). 

Na de genezing via de koperen slang, omhooggehouden door Mosjee, lijkt er een ommekeer te komen in de vordering van de lange zwerftocht. In een wat chaotische tekst wordt de complexe omzwerving richting Jordaan beschreven, gedurende welke de Benee Jisrael hun eerste militaire successen behalen. Ze versloegen koning Sichon en zijn Emorieten, Og, de koning van Basjan en anderen en veroverden zo hun eerste gebieden aan de oostelijke kant van de Jordaan.

(1) In een ander commentaar ga ik uitgebreid in op de vraag wat Mosjee verkeerd heeft gedaan bij het slaan op de rots


 

Parasha Korach 

Leiderschapscrisis

door Rob Cassuto 

Bemidbar/Numeri 16:1–18:32

De in de parasja Korach beschreven crisis rond het leiderschap van Mosjee en Aharon is niet de eerste tijdens de ruim twee jaar geleden begonnen woestijnreis. Sinds het optrekken van de stammen van Israël vanaf de Sinaj is de tocht het volk niet meegevallen. Als we alle gebeurtenissen nog eens in ogenschouw nemen zien we dat er veel ontberingen hebben plaatsgevonden en dat het volk veel heeft geklaagd en gejammerd en dat er veel slachtoffers zijn gevallen door rampen en tegenslagen, die de Tora vaak beschrijft als uitingen van de woede van de Eeuwige over de weerspannigheid van Zijn volk, een woede die door de volksprotesten belaagde Moshé met veel smeekbeden nog ternauwernood kon worden getemperd. 

Het is niet verwonderlijk, dat met dit alles een voedingsbodem was geschapen voor hernieuwde strubbelingen en opstandigheid tegen de leiders onder wie al die tegenslagen hadden plaatsgevonden, Mosjee en Aharon. 
Twee partijen stellen zich tegenover hen op (1). Het is op het ‘spreekuur’ dat Mosjee klachten van de mensen behandelt en een hele menigte zich voor hem heeft verzameld. Korach, Datan, Aviram en On treden naar voren om dit momentum te gebruiken; ze beginnen pesterig een haarkloverij aan de leidsman voor te leggen over wanneer wel of niet de mitswe van tsietsiet aan een kledingstuk is vereist.  Van de discussie daarover komt het tot hun werkelijke aanklacht: Mosjee matigt zich veel te veel macht aan, vinden ze. Waar haalt hij het recht vandaan over hen te beslissen? Korach van de stam van Levi voelt zich onrechtvaardig behandeld. Eigenlijk had hij benoemd moeten worden tot hoofdman van de afdeling van de levitische clan van de Kohatieten in plaats van een neefje van Mosjee, zegt de Midrasj. Mosjee benoemt alleen zijn eigen favoriete familieleden op hoge posten, hij doet aan nepotisme, zo luidt het allemaal. Maar eigenlijk is Korach uit op het hogepriesterschap blijkt uit Mosjee’s opmerking in vers 10. Een machtsgreep is in wording.

Datan, Aviram en On zijn van de stam van Reöeven, die gelegerd is naast de clan van de Kohatieten in het zuiden van het kamp. Wee de kwaadwilligen en hun buren, roept Rasji uit; als slechterikken je buren zijn ben je nog niet jarig.  Hun verwijt is wat we zo vaak al eerder hebben gehoord: Mosjee heeft zijn belofte niet waargemaakt, hij heeft hen uit het welvarende Egypte geleid, maar het beloofde land van melk en honing is nergens te bekennen, alleen woestijn.
Mosjee’s  reactie is curieus, normaal doet hij dit nooit, maar nu is hij wanhopig; hij roept een godsoordeel in, de Eeuwige zal beslissen, wie de Zijne is, wie Hij in zijn nabijheid laat komen (als leidsman en als hogepriester, moet je erbij denken). 

De uitslag is, dat Mosjee en Aharon de zegen krijgen. Met de aanhangers van de beweging van Korach worden korte metten gemaakt. Ze storten met vrouw, kind en tent in een gapende afgrond of worden met vuur verteerd, tot ontsteltenis van de rest van het toekijkende volk. We zien hier hoe het spel van machtsaanspraken, ideologische discussie, persoonlijke ambities en opkomen voor persoonlijk eigenbelang inclusief alle intriges op theocratische wijze de pas wordt afgesneden door een door goddelijk ingrijpen ingeroepen natuurgebeuren. Beetje absurde vraag natuurlijk: hoe zou het conflict met al zijn herkenbare machinaties zijn afgelopen als het op democratische wijze zou zijn aangepakt? ….. De partij van Mosjee en Aharon, de partij van Korach, de partij van Datan en Aviram met hun respectievelijke programma’s en  verkiezingskampanjes en dan stemmen….?

De midrasj laat nog een onverwacht licht schijnen op de vrouwen (2). Achter de schermen hebben ze vaak grote invloed. ‘The brains behind pa’ zingt Bob Dylan in zijn song ‘ Maggies farm’.

Niet alleen Korach staat aan de bron van de rebellie, zijn vrouw heeft een groot aandeel, zij heeft hem opgehitst. Mosjee had hem, Korach,  doodeenvoudig genegeerd bij de benoeming van hoge posten, zei ze, de boeren moeten de priesters hun deel geven, maar de levieten krijgen niks en moeten gewoon belasting betalen, en hij Korach (= ’kale’) had als gewone leviet het  vernederende afscheren van lichaamshaar moeten doorstaan. En ook andere voorschriften zoals de tsietsietplicht en het mezoeza voorschrift ridiculiseerde zijn vrouw, een echte demagoge achter de schermen.

Nee dan de vrouw van de Rubeniet On.  De man On wordt na zijn introductie in vers 1 van hoofdstuk 16 niet meer vermeld; hij is kennelijk aan de rampzalige afloop van de rebellie ontkomen. Dat heeft hij volgens de midrasj aan zijn vrouw te danken. Die zag hem samenzweren met Korach en diens kornuiten. Ze raadde hem dringend aan uit te stappen, hij zou zelfs bij het slagen van de rebellie er toch niets wijzer van worden. Hou je gedeisd, zei ze, blijf in je tent, ik hou je uit de wind. Ze gaf hem wijn te drinken en ging voor de tent zitten.  Daar ging ze uitgebreid heur haar kammen en tot een ingewikkelde en coiffure kappen, een langdurige procedure waar mannelijke ogen zich niet op mochten vestigen: die moesten uit de buurt blijven. Toen ze daar eindelijk mee klaar was waren de rebellen en hun familie al door de grond verzwolgen en door het vuur verteerd. Weet met wie je een (echtelijke of politieke) partij vormt!

Maar de zonen van de rebel Korach werden gespaard (Bemidbar 26:11), ze waren het niet eens met hun vader of ze waren te jong. In de tijd van koning David vormden hun nazaten  een koor van tempelzangers. Ze componeerden elf beroemde psalmen, waarmee ze wellicht iets van de slechte naam van hun voorvader hebben goedgemaakt.

Noten:
(1) In de volgende passage is commentaar van Rasji en Ovadja Sforno  op Bemidbar/Numeri hfdst 16 verwerkt
(2) Het verhaal over de vrouwen is uit Daät Zekeniem. Een verzameling aantekeningen van leerlingen van Rasji


 

Parasha Sjelach lecha 

Rapportage, propaganda,

sensatiepers

door Rob Cassuto 

Bemidbar/Numeri 8:1-12:15

Het grootste gedeelte van de parasha Sjelach lecha bestaat uit het verhaal van de verkenners van het beloofde land, daarna volgen nog voorschriften over offers, een kort verslag van de man die hout sprokkelde op sjabbat en daarom gedood werd en het gebod om tsitsiet, gebedskwasten, aan het kleed te maken. 

Het verhaal van de verkenners is bekend. Op gezag van de Eeuwige gebood Mozes het land Kenaän, aan de grens waarvan zij na twee jaren zwerftocht door de woestijn waren aangeland, te verkennen. Hij wees twaalf mannen aan, die moesten bekijken hoe vruchtbaar het land was en welke mensen er woonden en hoe de steden eruit zagen. Soms wordt gesproken over ‘verspieders', maar waarschijnlijker betrof het een openlijk reizende groep, misschien een gezantschap, want het waren belangrijke mannen, een uit iedere stam, die met deze taak belast werden. Van zuid tot noord trokken zij veertig dagen rond. 

Het is opmerkelijk in deze parasha hoe de verslaggeving van de verkenners bij hun terugkomst wordt beschreven. Allereerst rapporteren zij aan Mosjee en Aharon ten overstaan van het volk: 
Wij zijn in dat land gekomen waarheen u ons gestuurd hebt, en werkelijk, het vloeit over van melk en honing, en dit is zijn vrucht. Het volk echter dat in dat land woont, is sterk, de steden zijn versterkt en heel groot, en ook hebben wij daar nakomelingen van Enak gezien. In het Zuiderland woont Amalek, in het bergland wonen de Hethieten, de Jebusieten en de Amorieten, aan de zee en aan de oever van de Jordaan wonen de Kanaänieten’ . (Num. 13: 27 HSV) 

Zo op het oog gezien lijkt dit een objectief verslag, niks mis mee. De informatie die Mosjee heeft gevraagd wordt gegeven, de feiten op tafel gelegd. Toch is al een subjectief oordeel in negatieve zin in dit feitenverslag te bespeuren en dat zit in het woordje ‘echter' in vers 28: ‘Het volk echter … is sterk etc.’ (Hebreeuws: èfès-ki ) en de massa pikt dat maar al te graag op. Kalev probeert het rijzend tumult tot bedaren te brengen door zijn positieve kijk naar voren te brengen: ‘Laten wij vrijmoedig optrekken, wij zullen het land in bezit nemen, want wij zullen het zeker overmeesteren.’ 
Zijn medeverkenners laten in reactie daarop de objectieve schijn vallen en zeggen onomwonden: ‘Wij kunnen tegen dat volk niet optrekken, want het is sterker dan wij’.

Dit gebeurt allemaal nog ten overstaan van Mosjee. Een fase later hebben deze medeverkenners zich onder het volk gemengd en nu beschrijven ze hun ervaringen met ronduit ontmoedigende en angstwekkende beelden: ‘En zij verspreidden allerlei lasterpraat (‘diba') onder de Israëlieten over het land dat zij verkend hadden, door te zeggen: “Het land waar wij doorgetrokken zijn om het te verkennen, is een land dat zijn inwoners verslindt, en heel het volk dat wij in het midden daarvan gezien hebben, bestaat uit mannen van grote lengte.   Wij hebben er ook reuzen gezien, nakomelingen van Enak, afkomstig van de reuzen. Wij waren in onze eigen ogen als sprinkhanen, en zo waren wij ook in hun ogen”’. (13;32,33) 

Het volk breekt nu uit in gejammer en paniek ondanks waarschuwende en aansporende woorden van de twee helden, Jehoshoea en Kalev, die wel vertrouwen op de mogelijkheid op te trekken onder divine bescherming. De menigte wil deze twee zelfs stenigen en Mosjee vervangen door een leider die ze naar Egypte terug zal brengen. De “Heerlijkheid van de Eeuwige” ( kawod Hashem ) komt tussenbeide en nu breekt een episode aan die ons bekend voorkomt. De Eeuwige wil het ongelovige volk vernietigen en Mosjee intervenieert weer èn met een beroep op de reputatie van de Beschermer van Israël (‘de Egypenaren zullen zeggen, de God van Israël was niet bij machte zijn gelofte aan Israël na te komen') èn op Zijn lankmoedigheid. Het zijn grotendeels vrijwel dezelfde bewoordingen als in Sjemot/Exodus. 32:11-13, de smeekbede na het gouden kalf. Zo weet hij weer vergeving te bewerkstelligen; alleen, alle mannen boven de twintig zullen het beloofde land niet bereiken, nog veertig jaren woestijn staan voor de boeg. Jehosjoea en Kalev, de rechtgeaarde gelovigen, worden uitgezonderd …. 

Een spoedige dood overviel de overige 10 verkenners. Hun zonde zal niet zozeer hun verslaglegging ten overstaan van Mosjee zijn geweest. Eerder was dat hun rondgaan onder de kinderen Israëls met hun ontmoedigende verhalen, die de Tora omschrijft als lasterpraat. 
Het lijkt of hun aanvankelijk nog tamelijk feitelijke rapportage in tweede instantie is overgenomen door een de feiten uitvergrotende en verdraaiende sensatiepers, of door gewiekste partijpropaganda, die als een demoralisatievirus de volksmassa heeft aangetast. Die angstzaaiende roddel dan wel stokende partijpropaganda, dat lijken fenomenen van alle tijden. Hedendaagse voorbeelden liggen voor het oprapen. 

Met alle drama van een volk, dat een gebrek aan geloof in voortdurende goddelijke bescherming dan wel vertrouwen in eigen kunnen blijkt te vertonen tot teleurstelling van zijn divine leiding, lijkt de uiteindelijke uitslag toch ten goede te zijn.; de onderstroom van dit hele gebeuren vat Nechama Leibowitz in haar commentaar aldus samen (1): 
‘Je kan niet verwachten, dat mensen, die slaaf zijn geweest en hebben gezwoegd met bakstenen en stro en zo meer, hun vuile handen wassen en onmiddellijk daarna met reuzen gaan vechten. Het was een onderdeel van de Goddelijke wijsheid om hen in de woestijn te laten rondzwerven tot ze hadden geleerd om moedig te zijn. Want het is welbekend, dat een nomadisch bestaan onder Spartaanse omstandigheden moed kweekt en het tegendeel, lafhartigheid. Bovendien groeide er nu een nieuwe generatie op, die geen vernedering en slavernij had gekend.' 

(1) Nechama Leibowitz, studies in Bemidbar, WZO


 

Parasha Behaälotcha 

Tussen haakjes

door Rob Cassuto 

Bemidbar/Numeri 8:1-12:15 

In de parasja Beha'alot'cha nadert de vorming van de uit Egypte weggetrokken volksmassa van een jaar geleden de voltooiing tot een goed georganiseerde en geïnspireerde gemeenschap. 
 
De openbaring van de Ene op de Sinai heeft plaatsgevonden, de belangrijkste geboden zijn gegeven, het weerbare manvolk is geteld, het kampement georganiseerd, de marsorde bepaald en last but not least, de Tabernakel is gemaakt en de levietendienst nauw omschreven. De laatste bepalingen omtrent de Levieten staan in deze parasja. Nadat de uittocht voor de eerste keer is herdacht is het volk klaar om verder te trekken. 
 
Bij lezing van een aantal commentaren ontdekte ik dat hier in de Tora een cruciaal wendingspunt is genaderd. Wat is er aan de hand?  Het gaat om twee verzen in hoofdstuk 10 van Bemibar: 35 en 36.  

vers 35  "Wanneer de ark op het punt stond op te trekken zei Mosjé: ‘Eeuwige, laat uw vijanden verstrooid worden en die U haten voor U op de vlucht slaan.' (ook gezongen tijdens de Toradienst)  
vers 36  “En als hij op een rustpunt kwam zei hij: ‘Keer terug, Eeuwige, temidden van de tienduizenden van Jisraël. ‘" 
  

In de Tora-rol (de 'sefer Tora'), maar ook in de hebreeuwse boektekst van de Tora (de z.g. Choemasj) staan deze woorden apart gesteld, als het ware omhaakt door de hebreeuwse letters "noen' met omgekeerde vlaggetjes. Zoiets als [ … ]. Verklaarders hebben wel gezegd dat dit een hint is naar een apart boek over de uiteindelijke bestemming van het Joodse volk, een boek dat nog moet worden geschreven. Zie een eerder commentaar.

De haken van de omgekeerde noens hebben ook aanleiding gegeven tot een esoterische  uitleg, die ik aantrof bij R. Simon Jacobson en die ik voorzover mogelijk kort zal proberen weer te geven. In feite is die uitleg een verdere verdieping van het voorgaande.

De twee haken vormen wanneer men ze samenvoegt het beeld van een vierkant. Dat vierkant symboliseert het 'vierkante kleed' van het mysterie van het bestaan. In de woorden van het kabbalistische werk 'Emek Hamelech'  (1):

'Dit kleed bergt het geheim van het vierkant en de sluit-mem [ ], omdat het kleed vierkant is en zich dan deelt in twee en twee noens wordt, en dit zijn de twee noens, die geschreven zijn in het stuk "Wanneer de ark op het punt stond op te trekken", welke noens gevormd zijn als een open omgekeerde noen ... Dit betekent een groot geheim: ieder die dit stuk dagelijks met de gepaste wijding leest, zal niet gekwetst worden, zelfs als hij een reis onderneemt naar een plaats van dieven, op zee reist of naar een andere gevaarlijke plaats gaat. Zolang hij de twee bovenvermelde noens, die verwijzen naar de twee helften van het kleed, voor ogen houdt. Dat is het geheim van Mosjee's gebed ‘Eeuwige, laat uw vijanden verstrooid worden en die U haten voor U op de vlucht slaan.' en ook de Rabbi Shimon bar Jochaj zei dat "het uitnemen van de Sefer Tora in het openbaar de poorten van de compassie opent, reden waarom we deze bede uitspreken als de Heilige Arke wordt geopend."'

Het bedoelde kleed kan je je voorstellen als een prachtig tapijt, dat zowel verbergt als onthult. Een kleed dat iets zeer diepgaands en intiems zowel verbergt als openbaart. Dit kleed is gemaakt van twee helften, de ene helft heel doorschijnend, de andere ondoorzichtig. De kabbalisten gebruiken dit beeld om de overgang begrijpelijk te maken tussen onze dagelijkse realiteit en de diepere of hogere realiteit die achter het kleed of gordijn of sluier ligt.

Het kleed beschermt ons als het ware. Zouden we aan het stralende licht en de onbegrensde energie worden blootgesteld van deze hogere werkelijkheid dan zouden we niet kunnen bestaan, zouden we weggevaagd worden. In feite is ons bewustzijn een staat van verberging. Ons besef van 'ik ben' is alleen mogelijk dank zij de verhulling van energie. De paradox is dat werkelijke gewaarheid niet betrekking heeft op datgene is wat we kunnen vatten, maar op datgene wat we niet kunnen vatten; wakker zijn betekent beseffen dat we in slaap zijn. Werkelijk gewaar zijn is dat we gewaar zijn van iets voorbij aan onze gewaarheid!

Het kleed sluit ons niet in een gevangenis. Als je goed kijkt zie je delicate patronen en subtiele figuren in het kleed. Die doen ons iets vermoeden van de ontzagwekkende processen achter dat schitterende doek. Het lokt ons om steeds naderbij te komen en het houdt ons ook op een afstand. Het werk van ons leven is om als het ware het licht van achter dat reuzengordijn in ons leven te krijgen, om de twee kanten met elkaar in verbinding te brengen. 

In termen van dat levenslange proces rond het kleed, dat openbaart en verbergt, is de ruimte tussen de twee omgekeerde noens, zoals de Talmoed oppert, op te vatten als een apart boek, in deze uitleg het boek waarin het verhaal van ons eigen leven bezig is zich te schrijven.

Ook de Tora kan opgevat worden als een kleed, dat zowel een uiterlijke, geopenbaarde, exoterische dimensie heeft met zijn do's en don'ts, als ook een innerlijke verborgen dimensie, het licht. Het onmetelijke divine licht kan neerdalen omdat het zich hult, zich verpakt zou je bijna zeggen, in een kleed, de uiterlijke Tora en ruimer gezegd, de materiële schepping. Zoals de Midrasj zegt, de Eeuwige hulde zich in een witte talliet, en men verwijst dan naar psalm 4 vers 2, in een mantel van licht bent U gehuld.

De exoterische kant is de manifeste wereld met al zijn valkuilen, ontberingen, verleidingen, lusten en lasten. Die wereld is eindig. De buitenkant van de Tora voorziet ons van richtlijnen en mitswot om de woestijn door te trekken. De esoterische dimensie, de binnenkant reflecteert het oneindige licht, dat zonder omvatting van een kleed ons zou verpletteren. De witte talliet schijnt in zijn witheid stralend op en vertaalt als het ware voor beperkte schepselen die wij mensen zijn iets van het oneindige licht door. De uitdaging is niet te vluchten uit de manifeste wereld en zijn moeilijkheden van alledag, maar de woestijn binnen te gaan, te temmen en vruchtbaar te maken, contact zoekend en houdend met de bron van licht.

De twee omgekeerde noens vertellen eigenlijk dit verhaal: de reis van het licht naar en door onze wereld en de oproep om die wereld aan te gaan met een gezonde slagvaardigheid in de overtuiging dan gedragen te worden door een kracht die groter is dan en voorbij gaat aan de eigen vermogens. De ene noen representeert de kant van het oneindige licht, de andere kant representeert deze manifeste materiële wereld. Samen omsluiten zij het boek van onze eigen reis waarin wij aan alle kanten geïnvolveerd zijn in die manifeste wereld, maar niet in de macht zijn van die wereld.

(1) Emek Hamelech, kabbalistisch werk uit de 17e eeuw met mystieke verhalen door  Naftali Hertz ben Yaakov

RC 13 juni 2009 herzien 23 juni 2016


 

Parasha Naso 

De nazireeër en het ascetisme 

door Rob Cassuto 

Bemidbar/Numeri 4:21–7:89  

De eerste drie parsasjot in Bemidbar behandelen alle toebereidselen die moeten gebeuren om de grote trek door de woestijn naar de grenzen van het beloofde land te beginnen. Al twee jaar bivakkeren de stammen van Israël in de nabijheid van de berg Sinaj. De parasja Naso is de tweede parasja van het het bijbelboek Bemidbar ‘in de woestijn'. 
De parasja Naso vervolgt de uitgebreide beschrijving van de taken van de drie huizen van de Levieten, die wordt afgesloten door de woorden waarmee Aharon en zijn zonen Israël moeten zegenen, de beroemde priesterzegen (6; 24-26). Nu is alles klaar om de Misjkan in te wijden, zodat daarna het sein tot opbreken kan worden gegeven. Die inwijding zal gepaard gaan met een reeks offergaven (vooral dieren) en inwijdingsgeschenken, die de tent der samenkomsten zullen voorzien van het nodige gerei. Vele lange bladzijden zijn gewijd aan de beschrijving van de bonte stoet aan offerdieren en blinkende zilveren en gouden voorwerpen die iedere stam heeft gebracht. Het vertrek is nabij. 

Tussen al die regelingen rond de Misjkan staan in de parasja Naso nog een aantal opmerkelijke aparte bepalingen, misschien juist hier ingesteld om net voor het vertrek het corps aan voorschriften nog af te ronden. Een van die voorschriften is het ‘middeleeuwse' ritueel ingeval de jaloerse man zijn vrouw van overspel verdenkt. Dat laat ik even terzijde. Een ander betreft de voorschriften over de nazireeër (nazir), waarover wat meer. 

De nazireeër doet de gelofte geen alcohol of welk druivenproduct dan ook tot zich te nemen; ook zal hij zijn hoofdhaar niet afscheren en niet in de nabijheid van een dode komen. Ze wijden zich (hun leven lang of een deel ervan) aan God. Gaat het om een zuivere behoefte om een tijd ‘heilig' te leven? Gaat het misschien om een heel privaat schuldgevoel omtrent een of ander of dient het om een goed resultaat of de realisatie van een lang gekoesterde wens (bijv. een kind) af te dwingen of een gevreesd gebeuren te voorkomen? Of misschien om de drankzucht een halt toe te roepen, een heilige ontwenningskuur? 

Dat er mogelijk toch wel een begane misstap achter de gelofte van nazireeërschap kan schuilen zou afgeleid kunnen worden uit het feit dat er sprake is van zondeoffers (6:11 en 6:14) bij de beëindiging van de nazir-tijd. 

De rabbijnen hebben door de eeuwen heen het ‘neziroet' ambivalent beoordeeld. 
Deels schuilt er blijkbaar vanwege dat zondeoffer een zondaarschap achter de nazireeër. Anderszijds oogst de motivatie waardering om een zuiver en heilig leven te leiden (zoals bij Nachmanides). De adder in het gras is het gevaar dat de naar verzoening of verheffing strevende observant de ontkenning van de fysieke verlangens doortrekt naar een extreem ascetisme. Het christendom heeft dit kenmerk van de nazir om aardse genoegens af te zweren overgenomen en daar is die neiging flink uitgeleefd. Typisch is dat ‘nazir' in het modern Hebreeuws de term voor monnik is geworden. 

Al in de Talmoed wordt de reserve ten opzichte van het neziroet geuit, o.a. op basis van Bemidbar 6:11. Maimonides, die extremen in het menselijk gedrag afwijst, vermeldt dat in zijn inleiding in de ‘Pirké Avot’ genaamd ‘Sheva Perakim’. In Bemidbar 6:11 staat onder andere een zondeoffer voorgeschreven, omdat hij “in overtreding kwam door een lijk” ; in het Hebreeuws staat: ‘me'asher chata al-hanefesj’, wat ook vertaald kan worden als “omdat hij zonde bedreef tegen zijn ziel”. Wat is die zonde dan? Wel juist die onthouding van de wijn! Als iemand die zich het genot van de wijn ontzegt al een zondaar wordt genoemd, hoeveel te meer dan niet iemand die zich nog veel meer genoegens van het leven ontzegt, zo verklaart ook Maimonides, die ten behoeve van zowel een lichamelijk als spiritueel gezond leven met klem het juiste midden verkondigt. 

Het nazireeërschap is - een enkele uitzondering daargelaten - uitgestorven. De mainstream opvattingen in het Jodendom keren zich tegen ascetische neigingen, die ontkenning van het lichaam en zijn behoeften en genietingen nodig achten voor spirituele verheffing.


 

Parasha Bemidbar

Nachsjon ben Aminadav 

door Rob Cassuto 

Bemidbar/Numeri 1:1-4:20 

Het bijbelboek Bemidbar (‘in de woestijn' - in de latijnse benaming Numeri - ) begint met het gelijknamige hoofdstuk, parasja Bemidbar. Die latijnse benaming Numeri, wat betekent getallen, wordt meteen duidelijk: het boek begint met het gebod aan Mosjee een volkstelling uit te voeren. 

Hoe die volkstelling moet plaats vinden wordt uitgebreid beschreven. Ieder stamhoofd of vorst, bij name genoemd, moet de leden van zijn stam tellen. In de verzen van hoofdstuk 1.4 tot 7 wordt verordend: ‘En dit zijn de namen der mannen die u ter zijde zullen staan: van de stam van Reöeven Elisoer (…)  van de stam van Jehoeda Nachsjon, de zoon van Aminadav.

We zijn de naam Nachsjon al eerder tegengekomen. Hij is de broer van Elisjeva, de vrouw van Aharon, broer van Mosjee (Shem/Ex 6:27).  Laten we deze figuur Nachsjon vanuit de schaduw eens wat in het licht stellen.
De grote volkstelling, die in deze parasja wordt opgedragen aan Mosjee is een grote ordening van de volksmassa in geregistreerde groepen en tegelijk een inventarisatie van het militaire potentieel aan weerbare mannen. Nachsjon, de zoon van Aminadav, is het hoofd, prins (‘rosj’) van de stam van Jehoeda. Hij moet de telling in zijn stam leiden. Later zal hij de eerste zijn die zijn offers voor de inwijding van de tabernakel zal aanbieden (Bem/Num 7:17). Als de stammen na een jaar gaan vertrekken vanaf de Sinaj zal hij als hoofd van de stam Jehoeda als eerste het kamp opbreken (Bem/Num 10:14) en de grote stoet van voorttrekkers aanvoeren.
Er kleeft aan de man iets van een scenario van de eerste zijn.

De Oude Wijzen signaleren, dat Nachsjon, toen hij als eerste zijn offeranden ter inwijding van de tabernakel aanbood, er zes zaken waren die toen voor het eerst plaatsvonden. (1)
1) Het was de eerste dag, dat de priesters als zodanig dienst deden. 2). Nachsjon was de eerste die in de functie van stamhoofd optrad. 3) Hij was van alle Israeliëten de eerste die zijn offers naast de tabernakel bracht. 4) Het was de eerste dag van de (toenmalig) eerste maand  (Niesan) van de Joodse kalender. 5) Het was precies een jaar na de uittocht uit Egypte. 6) Voortaan was het verboden een offer aan de Eeuwige te brengen op een andere plaats dan naast de tabernakel.
Te verklaren, waarom aan hem zoveel primeurs toekomen, daarvoor is meer speurwerk nodig.

Om meer te weten te komen gaan we terug naar de spannende momenten, dat het gehaast uit Egypte wegtrekkend volk van Israël gevangen staat tussen het aankomende leger van de farao en de zee, between the devil and the deep blue sea. We volgen bijna  letterlijk de weergave van het gebeuren in de midrasj (2):
‘De stammen maakten ruzie met elkaar over wie het eerst in de Rietzee zou stappen. Nachsjon maakte er eind aan en stapte resoluut het water in. Zoals de profeet Hosjea (12:1) zegt: ‘’Efraïm (is Israël) heeft mij omsingeld met leugens, het volk van Israël heeft mij ingesloten met bedrog. Maar Jehoeda heeft nog een band met God en blijft de Heilige nog trouw’’. De geschriften citeren hem als het ware in de uitroep van Psalm 69:2 ‘’Red mij, God, het water staat aan mijn lippen, ik zink weg in bodemloos slijk en vind geen grond voor mijn voeten, ik ben in diep water geraakt, de stroom sleurt mij mee’’.

Op het moment, dat Nachsjon al in het water was gestapt was Mosjee nog verwikkeld in een lang gebed, waarop HaKadosj Baroechoe tot hem zei: ‘’mijn geliefden zijn in de zee en jij staat hier nog voor mij!’’ Mosjee zei:’’Meester van het universum, wat moet ik doen?’’ Hij zei tot hem: ‘’Spreek tot de Israëlieten, dat zij voorwaarts gaan en hef je staf en strek uit je hand over de zee en verdeel haar, etc.’’  Terwijl Mosjee nog om goddelijke interventie bad wachtte Nachsjon niet op het wonder, maar anticipeerde het in rotsvast vertrouwen. Daarom werd Jehoeda beloond, zodat hij de heerser werd over Israël, zoals de psalm (ps. 114:2) luidt: ‘’Toen Israël wegtrok uit Egypte, het volk van Jaäkov dat vreemdtalige land verliet,  werd Jehoeda zijn heiligdom, Israël zijn koninkrijk. De zee zag en vluchtte.”’

We zien hier al een voortzetting van de uitspraak van Jaäkov op zijn sterfbed over Jehoeda als leider van het volk. (Beresjiet/Genesis 49:8). In het boek Bemidbar is Nachsjon als vertegenwoordiger en leider van de stam van Jehoeda steeds letterlijk een ‘vooraanstaand man’.  Via Nachsjon loopt de rode draad verder over zijn nakomelingen naar koning David.

noten
(1) Daät Zekeniem (een verzameling rabbijnse uitspraken uit de dertiende eeuw) op Bemidbar/Numeri 7:17:4
(2) Talmoed Sota 37a


Sjawoeot

Zondag is het Sjavoeot, het Wekenfeest. We staan weer aan de voet van de Sinaj berg en luisteren naar de Tien Uitspraken. Sjema! Luister!
Wat is dat luisteren? Het heeft te maken met een plek van ruimte en stilte. De natuur om ons heen kan ons helpen, maar uiteindelijk is het een plek  in onszelf, in ons binnenste, een plek buiten al onze oordelen, vooroordelen, buiten angsten voor straf en veroordeling en hoop op beloning. Een innerlijke plek, waar we luisteren.
Ik geloof dat je niet goed kan luisteren als je gemotiveerd bent door hoop op beloning of angst voor straf of door allerlei andere motieven van vermeend eigenbelang.

Echt luisteren kan toch alleen als we zijn  op  een innerlijke plek, waarin we vrij zijn en in onze kracht, nieuwsgierig en levend. Als we daar zijn – of het nu lernend is, in het bos, in meditatie, tijdens het bidden, of voor mijn part midden in wetenschappelijk onderzoek, of in een goed gesprek - op die plek kunnen we luisterend contact krijgen met wat werkelijk essentieel is in onszelf, kunnen we vanuit die essentie misschien verbinding krijgen met de essentie van alle essentie, kan  een opening zich voordoen en ik denk aan het woord van onze rabbi van Kotsk,  ‘God woont waar men hem binnenlaat’.

Chag Sjavoeot sameach!


 

Parasha Matot

Wel of geen eden en geloften?

door Rob Cassuto

Bemidbar/Numeri 30:2–32:42.

Deze week worden om redenen van de Joodse kalender de parshiot Matot en Mas’é (Bemidbar/Numeri 33:1–36:13) tezamen genomen. Wij richten ons nu alleen op de parashat Matot. De parashat Mas’é rondt het boek Bemidbar af en komt een andere keer aan de orde.

korte inhoud

De parashat Matot (‘stammen') begint met het onderwerp van de gelofte en de eed. Speciale aandacht krijgt - na omschrijving van het algemene voorschrift een eed of gelofte ook gestand te doen - de gelofte of de eed die dochters en vrouwelijke echtgenoten doen ter onthouding van iets; daarbij wordt uitgebreid de macht omschreven van vaders en echtgenoten om wanneer zij ervan op de hoogte raken in de gelofte of eed te berusten of deze teniet te doen. In dat opzicht is in deze patriarchale samenleving de juridische positie van de vrouw vergelijkbaar met een minderjarige.

In de daaropvolgende passages wordt de oorlog tegen en de overwinning op Midjan verhaald, inclusief de dood van Bil'am. Vooral in het oog valt de uitgebreide behandeling van de reiniging van de soldaten en de door hen gebruikte voorwerpen, die bij het ombrengen van zoveel tegenstanders in contact met dode lichamen zijn geweest. Vuur en water moesten eerst hun zuiverend werk doen, voordat de krijgslieden weer onder het volk konden komen. Gedetailleerd wordt de verdeling van de buit geregeld. De slag met Midjan moet een historisch beslissende gebeurtenis zijn geweest die een gedetailleerde kroniek rechtvaardigde. Opvallend is, dat het feit dat de schoonvader van Moshé een priester van Midjan was geen rol meer speelt.

Tenslotte wordt veel aandacht gegeven aan het speciale verzoek van de stammen Re’oeven en Gad om tegen de oorspronkelijke plannen in een groot stuk van het transjordaanse in bezit te mogen nemen; na aanvankelijke aarzeling stemt Moshé toe op voorwaarde dat de mannen wél deelnemen aan de verovering van het oorspronkelijk beloofde land.

eed en gelofte

Ik ga verder in op de eerste regels (30, 3) van deze parasha:
Wanneer iemand een gelofte tegenover de Eeuwige doet of een eed aflegt om zich van iets te onthouden, laat hij zijn woord niet schenden, al wat over zijn lippen is gekomen moet hij doen ." Gelijke bepalingen vinden we in Wajikra/Lev. 19:12 en Dewariem/Deut. 23: 22 en 23.

In het oude Israël was het een ware rage om geloften af te leggen. Het bracht de vaak overijlde afleggers van geloften in moeilijkheden en bezorgde hen materiële en psychische problemen. Al in de Tora zelf wordt de status van geloften gerelativeerd en terughoudendheid aanbevolen. Zie Dewariem/Deuteronomium 23:23: Maar als u ervan afziet een gelofte te doen, is er geen zonde in u.

Die bepaling heeft niet echt geholpen. In de loop der eeuwen ontstond er dan ook een ritueel om van geloften ontslagen te worden door een rabbijn. Maar het kwam toch vaak voor, dat geloften onbedoeld werden gebroken of zelfs vergeten, zodat men met een bezwaard gemoed het Joods Nieuwjaar (Rosh Hashana) tegemoet ging.


In de vroege middeleeuwen is daarom het beroemde gebed Kol Nidré (‘alle geloften’) ontstaan en toegevoegd aan de eredienst op Grote Verzoendag; in het gebed werden alle religieuze geloften van het afgelopen jaar geannuleerd. Voor de geschiedenis van Kol Nidré zie verder andere bronnen (bv. de Jewish Encyclopedia ).

In de rabbijnse en vroomjoodse sfeer van de eerste eeuwen van de westerse jaartelling ging men een radicale weg en velen wilden geheel afzien van eden en geloften om zo een omheining op te werpen tegen de overtreding van het breken ervan.
Ook was er een afkeer gegroeid om Gods heilige namen voor de eed of de gelofte te gebruiken omdat dit grensde aan niet-inachtneming van het gebod om “de Naam van de Eeuwige, uw God, niet ijdel (te) gebruiken” (Shemot/Ex 20:7). Ook omschrijvingen als ‘de hemel', de ‘de Barmhartige' , of de ‘Genadige' of ‘Jeruzalem' vielen op den duur in ongenade.

Jezus en de rabbijnen

Ook Jezus bekent zich een aanhanger van de weg der vromen, die via verzwaringen zo ver mogelijk van overtreding van voorschriften weg wilden blijven ten einde zo een opperste zuiverheid te bereiken. Ook de sekte van de Essenen, die invloed op Jezus had, weigerde te zweren. In de Bergrede (1) zegt Jezus: Jullie hebben ook gehoord dat destijds tegen het volk werd gezegd: “Leg geen valse eed af, voor de Heer gedane geloften moeten worden ingelost.” En ik zeg jullie dat je helemaal niet moet zweren, noch bij de hemel, want dat is de troon van God, noch bij de aarde, want dat is zijn voetenbank, noch bij Jeruzalem, want dat is de stad van de grote koning; zweer evenmin bij je eigen hoofd, want je kunt nog niet één van je haren wit of zwart maken. Laat jullie ja ja zijn, en jullie nee nee; wat je daaraan toevoegt komt voort uit het kwaad. ( Mat. 5:33-37) 
Jezus doelt hier op de genoemde voorschriften van Bemidbar/Numeri 30.3 en Wajikra/Leviticus 19:12, Dewariem/Deuteronomium 23:22 en 23 betreffende eden en geloften, waaromtrent gemaand wordt die naar waarheid te doen, respectievelijk na te komen. Dat placht men dan te doen onder aanroepen van de hemel, of andere heilige zaken zoals die, waarvan Jezus in dit vers voorbeelden geeft.
Interessante parallellen zijn te vinden in Tenach en rabbijnse geschriften.

Prediker/Kohelet zei al onomwonden: Je kunt beter geen gelofte doen dan een gedane gelofte niet inlossen. Sta je mond geen loze, zondige geloften toe en zeg niet naderhand tegen de priester dat ze een vergissing waren (Koh/Pred 5:4,5).
In de kringen van Talmoedgeleerden werd er flink over gediscussieerd. Een voorbeeld: En er is ook geschreven: Beter geen gelofte te doen dan een gelofte doen en niet betalen. En er is onderwezen: beter dan beide is hij die helemaal geen belofte doet, dat is de mening van Rabbi Meïr. Rabbi Juda zegt: beter dan beide is hij die een gelofte doet en betaalt. Maar Rabbi Juda doelt alleen op het geval van iemand die een offer aan de Tempel belooft. (Choellin 2a)

Veel in Tora, Tanach, midrash en Tweede Testament waarschuwt dus voor de lichtvaardigheid waarmee eden en beloften worden gedaan en roept op de kracht van woorden te respecteren. Ook de eigen levenservaring, een blik in de politiek, de kennisneming van plots en scenario's van roman en drama overladen ons met voorbeelden van de relativiteit, kortstondigheid en lichtvaardigheid van beloften, toezeggingen, eden.

Daarom laat ik nu weer even het licht vallen op de woorden: "lo jacheel dewaro ke-chol hotsé mipaw ja'asé": laat hij zijn woord niet schenden, al wat over zijn lippen is gekomen moet hij doen.
Deze zinsnede verwijst toch vooral ook naar de scheppende kracht van exacte woorden. Met woorden kan je een nieuwe realiteit voor jezelf en anderen creëren, ze hebben de macht nieuwe gebieden te openen maar ook om grenzen in het leven te roepen, bijna even krachtig als de geboden en richtlijnen van de Tora zelf. Navenant is de destructieve kracht, die niet ingeloste, onjuiste of zelfs kwade woorden kunnen losmaken.
Zoals De Eeuwige met de tien scheppingswoorden van Bereshiet de schepping heeft geschapen en nog steeds schept, zo zijn wij, jij en ik, in onze woorden medeschepper van de wereld.

Wanneer je je dat realiseert ga je anders met de taal om. Als je schrijft, maar ook als je spreekt. Je woorden worden minder slordig, minder nonchalant. Je verlangen is je woorden te richten, te focussen, in overeenstemming te brengen met je intentie medeschepper te zijn. Zodat je aandacht geeft aan wat over je lippen komt, ervoor zorgt dat dat exacte woorden zijn omdat ze ook zo gedaan moeten worden. De oorsprong van elk conflict tussen mij en mijn medemensen is dat ik niet zeg wat ik bedoel, en dat ik niet doe wat ik zeg (Martin Buber). (2)

RC juli 2015

Noten
(1) Zie ook mijn artikel over de Bergrede
(2) Geraadpleegd: dr. Marcus van Loopik: Balk en Splinter, Joodse achtergronden van de Bergrede , PaRDeS, 2011
Peter J. Tomson, ‘Als dit uit de hemel is... ', B. Folkertsma Stichting voor Talmudica, 1997


Parasha Pinchas

Breekt nood wet?

door Rob Cassuto

Bemidbar/Numeri 25:10–30:1.

Het verhaal 

De vorige parasha Balak besloot met het begin van een nieuw drama: de ontucht van de Israëlieten met de meisjes van Mo'av in het kader van de afgodendienst aan Ba'al Pe'or. Dat wekt de woede van de Eeuwige. Een dodelijke ziekte verspreidt zich onder het volk en leidt tot een rampzalige sterfte. Er wordt een belangrijke vergadering belegd om de crisis het hoofd te bieden en ‘Moshé (zei) tegen de rechters van Israël: Ieder moet zijn mannen doden die zich aan Baäl-Peor gekoppeld hebben (Bem. 25:5)'. In die raadsvergadering spitst het gebeuren zich dramatisch toe als één van de prinsen uit de stam Sjim'on, Zimri genaamd, een bijzonder provocerende daad verricht. Tot verbijstering van Moshé en de vergaderende rechters voert deze prins een Midianitische prinses openlijk naar zijn tent om met haar de bijslaap te verrichten.

De heetgebakerde Pinchas kan dit niet langer aanzien en neemt zijn toevlucht tot eigenrichting. Hij pakt zijn speer en gaat naar de tent waar de prins Zimri en de Midjanitische Kosbi inmiddels de bijslaap bedrijven en doorsteekt met dat wapen hun onderlichamen. De sterfte is toen gestopt. Vierentwintigduizend slachtoffers waren er gevallen. Voor de medische wetenschap is het verleidelijk te veronderstellen dat het een geslachtsziekte betrof, die de Israëlieten had besmet tijdens hun deelname aan de tempelprostitutie van de meisjes uit Mo'av en Midjan.

Pas nu begint onze parasha met:
25:10 Toen sprak de Eeuwige tot Moshé: 11 Pinchas, de zoon van El'azar, de zoon van de priester Aharon, heeft Mijn grimmigheid over de Israëlieten afgewend, doordat hij zich in hun midden met ijver (be-kan'o, (1)) voor Mij heeft ingezet, zodat Ik de Israëlieten niet in Mijn na-ijver (be-kin'ati) vernietigd heb. 12 Zeg daarom: Zie, Ik geef hem Mijn verbond van vrede: 13 hij, en zijn nageslacht na hem, zullen het verbond van het eeuwige priesterschap hebben, omdat hij zich voor zijn God heeft ingezet en verzoening voor de Israëlieten heeft gedaan. 

Pinchas stelt met zijn verhaal de vraag actueel: wanneer is een wet doorbrekende daad, die in aller belang lijkt te worden verricht en vele levens spaart, gerechtvaardigd? Kennelijk heeft God de impulsieve daad van eigenrichting achteraf goedgekeurd en zelfs beloond met de promotie tot het eeuwig priesterschap.

fanatisme

De vurige dienstbaarheid, die tot extremisme kan leiden, was ook al te vinden bij de zonen van Aharon, Nadav en Avihoe, die zich te buiten gingen in geestdriftige maar ongevraagde rituelen (Shemot/Ex. 10:1). Volgens de Midrash speelden de zielen van deze twee dan ook door in de persoon van Pinchas. De ziel en de ‘zeal‘ van Pinchas ging volgens de midrash weer over naar de profeet Elijahoe, die ook door dienstwillige ijver werd bezield. Niet voor niets treedt hij op in de Haftara – toegevoegde profetenlezing – van deze week (1 Meelachim/Koningen 18:46-19:21). Nadat Elijahoe de vierhonderd profeten van Ba'al had laten ombrengen en het volk door zijn regenwonder weer tot erkenning van de ware God had bewogen, kwam hij, opgejaagd door koningin Izèwèl, terecht in de grot op de berg Chorew waar ooit onder gedonder de tien woorden waren gegeven. De Eeuwige vraagt daar aan Elijahoe ‘Wat heb jij gedaan?', en de ‘zeloot' antwoordt: ‘Ik heb met ijver geijverd voor De Eeuwige, de God van de hemelse machten’ (1 Melachim/Koningen 19:10 ev: kan'o kineti). Dan gaat de Eeuwige voorbij aan de grot en Hij is niet in de donder, niet in het vuur en niet in de storm. Hij is in een subtiele stilte (kol demama daka). De Eeuwige herhaalt zijn vraag: ‘Wat heb jij gedaan?', en de ‘zeloot' geeft het zelfde antwoord: ‘Ik heb met ijver geijverd voor De Eeuwige, de God van de hemelse machten’. Deze vraag aan Elijahoe die een vraag naar rekenschap lijkt, wordt twee maal gesteld. Na de tweede maal klinkt de vraag als een berisping, de fluistersfeer maakt de vraag tot een oproep tot zelfreflectie en tot matiging van fanatisme (3). Is het toeval, dat meteen na dit gebeuren Elijahoe de opdracht krijgt Elisha als zijn opvolger te zalven? Later zal in de legende Elijahoe bekleed worden met de taak als profeet ooit de messiaanse vrede aan te kondigen.

Het fanatisme gaat vaker wel dan niet over de schreef. In het geval van Pinchas was er sprake van een acute noodsituatie (in dit geval de om zich heen grijpende epidemie), een acute maatschappelijke ontwrichting (de anarchie van normen en waarden) en het overweldigende levensreddende karakter van de daad, i.c. twee slachtoffers versus de duizenden levens van de volksgenoten. Zijn dat voldoende criteria?

Vele commentatoren hadden en hebben moeite met de beoordeling van de daad van Pinchas. Ook de vaststellers van de uiteindelijke Hebreeuwse tekst in de vroege middeleeuwen, de Masoreten; dat blijkt wellicht uit het schrift in de Torarol (sefer Tora) en in de Hebreeuwse tekst van de Tora in boekvorm (de Choemash). Daar is in vers 11 de naam Pinchas met een heel kleine jod geschreven en de vav (klinkend hier als o) in ‘briti shalom', mijn verbond van vrede, is gebroken in twee stukken, leest u het maar na. De eigenlijke durende vrede kan op deze wereld nooit door geweld worden bereikt, is mijn favoriete uitleg.

noten

(1)  In een midrash, verhaald in de Talmoed (Sanhedrin 82a en b), wordt het provocatieve karakter van deze daad nog benadrukt in een schilderachtige uitweiding over hoe dat zich mogelijk heeft afgespeeld. Zie voor een parafrase hier.

(2) Dat Pinchas een fanatiekeling was is m.i. ook in de tekst af te leiden uit het veelvuldig gebruik in vers (pasoek) 11 van de woordstam kan'a ) ,dat zowel de betekenis ijver als naijver in zich draagt, het best weer te geven in het Engels als ‘zeal'. Het woord kin'a betekend jaloersheid, naijver (voortlevend in het Jiddische kinnesinne < Kin'a sin'a , naijver en haat). Het Hebreeuws voor ‘zeloten' is kana'im. Pinchas heeft - letterlijk vertaald – ‘met zijn ijver mijn naijver verjaagd want anders had ik in mijn naijver de kinderen van Israël vernietigd'.

(3) aldus ook Rabbijn Jonathan Sacks in zijn commentaar.


RC juli 2015


Parasha Balak

Bil'am, tovenaar of profeet?

door Rob Cassuto

Bemidbar/Numeri 22:2-25:9.

De Israëlieten zijn in hun omtrekkende beweging rond het land Kena’an aangeland bij het land Mo’av. Ze hebben intussen door hun overwinningen op  koning Sichon en zijn Emorieten, op koning Og van Bashan en anderen een geduchte naam gekregen. De koning van Mo’av, Balak, en zijn Moabieten waren bang geworden voor de overmacht van het volk dat in hun gebied was neergestreken. Ze waren er misselijk van geworden (vertaling Dasberg). Daarom zocht koning Balak hulp in de magische sector. Alvorens een militaire confrontatie aan te gaan wilde hij de kracht van zijn tegenstander spiritueel ondermijnen.

Het was in die tijd niet ongebruikelijk daarvoor je toevlucht te nemen tot vervloekingen en bepaalde magiërs waren daar specialist in; koning Balak ontbood een sjamaan in het oosten, uit Babylonië, die beroemd was om de kracht van zijn vervloekingen: Bil'am.

Het verhaal van Balak en Bil’am vormt een van de hoogtepunten uit de Tora, zowel  uit narratief oogpunt als wat betreft de onderliggende thema’s die in het verhaal verweven zitten. Spanning, humor en verhevenheid, al die elementen maken het verhaal tot een pakkende vertelling.

Bijbelwetenschappers veronderstellen, dat het oorspronkelijk een apart boek was, dat in de Tora is opgenomen.
De hoofdpersonen zijn Bil’am en de stem van de Eeuwige. Een diepgaande ambiguïteit kenmerkt de relatie tussen hen.
Kennelijk heeft Bil’am het voorrecht rechtstreeks te kunnen spreken met de Eeuwige; hierin evenaart de shamaan  Moshé, van wie gezegd wordt dat hij de enige is die ‘van mond tot mond’ contact kon hebben met de Allerhoogste. De heersende rabbijnse opvatting schildert hem niettemin af als een verdorven persoon, de verpersoonlijking van het kwaad. Midrashiem beschrijven, hoe hij zijn gave had geleerd van in de hel gevallen engelen. Bil’am  heeft vanaf het begin van dit verhaal weet van wat het juiste is om te doen: het verzoek van Balak om Israël te vervloeken meteen afwijzen, en dat doet hij, want, zoals de stem van De Eeuwige hem voorhoudt, het volk ‘is immers gezegend' ( ki baroech hoe ).

Het verhaal wordt spannend, als onder pressie van hooggeplaatsten en beloften van goud en zilver de profeet toch toestemt. Begeerte, haat tegen Israël en berekening winnen het – in de mainstream opvatting - en hij gaat toch op weg. God geeft zelfs toestemming aan Bil’am voor zijn tocht. De Eeuwige ontpopt zich in het verhaal als een grillige tegenspeler, even ambigu als de dubieuze profeet. Even later blokkeert Hij in de gestalte van een dreigende engel met zwaard de weg. Hilarisch zijn de scenes met de ezelin, die tot driemaal toe ondanks boze klappen van zijn berijder de weg niet wil vervolgen omdat niet Bil’am, maar wel deze ezelin de weg verspert ziet door deze dreigende engel, iets wat de ziener met al zijn gaven niet ziet; door zijn ezel wordt de magiër terecht gewezen.

Echt gelachen wordt er zelden in de Tora, maar humor kan je deze scene niet ontzeggen. Dan krijgt Bil’am toch weer toestemming om door te gaan. Uiteindelijk blijkt hij in drie sessies het volk van Israël niet te vervloeken; integendeel, hij verheerlijkt en zegent na een overdaad aan rituelen Israël in verheven vergezichten, conform de woorden die De Eeuwige hem in de mond legt, iets waarvoor Bil'am van te voren al heeft gewaarschuwd: ‘Alleen wat God mij in de mond legt kan ik spreken'.

Hoe is het te rijmen, dat een als in-slecht afgeschilderde tovenaar ondanks zijn slechte voornemens toch het goede verricht? Kan het kwaad toch uiteindelijk het goede bewerkstelligen?  Een vraag waar eeuwen mee is geworsteld en nog steeds. De oplossing is vaak gezocht in de richting van een ondoorgrondelijk plan Gods. In de hele geschiedenis van de theologie is gefilosofeerd en getheologiseerd over hoe het bestaan van het  kwaad is te rijmen met een God, die uiteindelijk het goede beoogt. Is ook het kwaad soms een middel om het goede te bereiken? Bil’am heeft met al zijn kunsten zijn persoonlijke kwade bedoelingen, maar is uiteindelijk is hij een instrument van de grotere wil van de Eeuwige, is dan de verklaring. Hij spreekt zijn profetieën over Israël uit als een marionet, een buiksprekerpop. Eigenlijk staat hij niet achter zijn visionaire woorden.

Toch, als je de tekst van de Tora over Bil’am in deze parasha nog eens onbevooroordeeld naleest is er weinig tot niets wat rechtvaardigt om de persoon van Bil’am zo zwart af te schilderen. Aanvankelijk wijst Bil’am erop, dat ‘Ook al gaf Balak me al het zilver en goud uit zijn paleis, dan nog zou ik niets maar dan ook niets kunnen doen dat ingaat tegen het bevel van de Eeuwige, mijn God’.  Over de hele linie blijft Bil’am ondanks de beloofde schatten trouw aan zijn principe: hij zal alleen zeggen wat God hem ingeeft, onomkoopbaar zal hij blijken te blijven.

Nadat hij tot woede van zijn opdrachtgever al driemaal het volk van Israël met rijke vergezichten heeft gezegend in plaats van vervloekt, zegt hij wederom aan Balak: ‘Ik heb al tegen uw gezanten gezegd: “Ook al gaf Balak me al het zilver en goud uit zijn paleis, dan nog zou ik niets kunnen doen dat ook maar enigszins ingaat tegen het bevel van de Eeuwige. Uit mezelf kan ik niets ondernemen; alleen wat de Eeuwige zegt, zal ik zeggen”. Waarna de langste vierde profetie volgt.

Als begeerte niet zijn drijfveer was en wel een vastbeslotenheid om de stem van de Eeuwige trouw te zijn, wat zou dan de motivatie kunnen zijn om toch de opdracht van Balak te aanvaarden? Een antwoord zou kunnen zijn: hij deed gewoon zijn werk als beroemde magiër. Hij wilde zijn reputatie als beroemde professional  gestand doen. Zijn twijfel om wel of niet te gaan en zijn discussies met God zijn menselijke processen, die op zich niet van verdorvenheid getuigen. In de eerste visionaire sessie spreekt de magiër zelfs zijn verlangen uit tot dit gezegende volk te mogen behoren (23:10). In deze visie maakt Bil’am sterk de indruk achter zijn woorden te staan.  Hij neemt er verantwoording over. Hij doet zijn werk als een goed en integer profeet.

Aan mijn zijde bevindt zich Maimonides, de nuchtere topgeleerde uit de Middeleeuwen.
Hij noemt de profetieën van Bil’am ware godsuitspraken, die alleen in de mond gelegd worden van een ware profeet. "Profetie valt alleen ten deel aan iemand, die een groot geleerde is en zijn natuur volledig weet te beheersen”, kortom een persoon van hoog moreel niveau (1)

Maar wat moeten we dan aan met een Bil’am, die later Balak adviseerde om de Moabitische meisjes in te schakelen om de Israëlieten tot ontrouw en afgoderij te verleiden (31:15 ev)? Een listig plan, want daarmee zouden de Israëlieten zichzelf in het verderf storten.

In de hopeloos verdorven variant van Bil’am zou hij volgens de midrash dat gedaan hebben om door dit advies alsnog zijn honorarium binnen te slepen. Maimonides constateert uit de tekst en overeenkomstig zijn opvattingen over profetie een morele neergang van Bil’am  in de loop van de parasha. De omslag van zijn persoonlijkheid vindt plaats na de weidse vierde profetie, als hij zijns weegs is gegaan. Tot dan heeft in de ogen van Maimonides Bil’am de status van een moreel  hoogstaande man. Daarna  zakt die status beneden peil.

Of die slechtheid pure boosaardigheid was of meer een actie om zijn deconfiture goed te maken, om zijn geschonden reputatie weer te herstellen, wie zal het weten? Of is het – op de keper beschouwd niet minder slecht – de onverschilligheid van een consultant, die de effectiviteit van zijn adviseurschap alsnog aan zijn teleurgestelde machtige baas wil bewijzen? Zonder dat dat persoonlijk bedoeld was ten opzichte van Israël, hoor.

  1. O.a. in Guide to the Perplexed p. 242
    Ook in de Talmoed is druk gediscussieerd over Bil’am, bv. R. Yochanan zei over Bil’am : in het begin een profeet, later een tovenaar (Sanhedrin 106a)

Parasha Choekat

Van dood en nieuw leven

door Rob Cassuto

Bemidbar/Numeri 19:1–22:1.

Als men een thema uit deze parasha wil destilleren, zou dat kunnen zijn de overgang van de Israëlieten uit de mythische sfeer van het woestijnbestaan naar de harde realiteit van strategie en strijd om territoir. Maar een laag dieper nog  speelt de overgang van dood naar nieuw leven onder het teken van de verstrijkende tijd.

De parasha begint met dood.  De allereerste passage beschrijft een ritueel dat diende om zich te zuiveren van contact met de doden: het ingewikkelde en raadselachtige ritueel van de rode koe, Zelfs Shlomo ha-melech (Salomo) kon de ratio van dit ritueel niet peilen (1).

Meteen daarna meldt de parasha de dood van Miriam. Dat gebeurde in de oase van Kadesh aan de grens van Kena’an. De tekst van hoofdstuk 20 pasoek (vers) 1 meldt eenvoudig, dat ze daar aankwamen en bleven. Dat zinnetje overbrugt 28 jaar, waarover de Tora geen bijzonderheden geeft. Waarschijnlijk hebben ze daar al die jaren gewoond (2). Het was een vrij vruchtbare landstreek waar de nomaden van Israël voor het eerst hun veeteelt met enige primitieve landbouw combineerden. Mogelijk heeft Moshé in deze prille begintijd van de opgevatte landbouw in deze jaren de fundamenten gelegd voor de bijbelse bepalingen inzake de landbouw, dit in tegenstelling tot wetenschappelijke opvattingen, die deze regels als na-Mozaisch bestempelen (aldus Buber (3).

Alles bij elkaar waren veertig jaren verstreken. Moshé moet zich bewust zijn geworden dat het vonnis om veertig jaren in de woestijn om te zwerven zijn einde was genaderd.
Ze konden niet eeuwig in Kadesh blijven. Het doel moest weer herinnerd worden, optrekken naar het land dat was beloofd, het land der voorvaderen.
Het overlijden van zijn zuster Miriam moet Moshé hebben wakker geschud. De eerste generatie was op enkelingen na uitgestorven en nu was ook zijn zuster heengegaan, zijn zuster die hem uit de Nijl had gered, die de vrouwen had aangevoerd in het danklied na de reddende doortocht door de Rietzee, die hem als vertrouweling die iedere leider nodig heeft altijd terzijde heeft gestaan. Moshé en Aharon moeten diep aangedaan zijn geweest. Hijzelf en zijn broer Aharon waren stokoude mannen geworden. Wanneer was het hun beurt? Het antwoord zou spoedig komen.

De dood van Mirjam had – zo veronderstellen volksverhalen (midrashiem) – nog een gevolg. Want met Miriam was altijd een rots meegereisd waaruit water vloeide. De Eeuwige had het volk voorzien van voedsel – manna en kwakkels – en bescherming met zijn vurige wolk en had volgens de midrash zelfs kleding en schoeisel niet laten verslijten en laten meegroeien; voor het water zorgde Miriam. Nu zij was overleden was ook haar bron niet meer werkzaam.
Meteen na haar dood – zo staat in deze parshe -  slaat droogte toe, er is geen water meer. Moshé, aangeslagen en vermoeid door de zoveelste protesten van zelfs deze nieuwe generatie (4), spreekt het volk boos toe en wanneer hij de rots slaat om het water te wekken doet hij dat op eigen titel en de beide broeders vergeten daarbij de Eeuwige te heiligen, ze verrichten het wonder als het ware als ‘egotrip’. Beiden krijgen te horen, dat ze daarom het beloofde land niet zullen betreden, m.a.w. ze zullen vóór die tijd sterven (5). Voor Aharon is dat moment al heel nabij.
De opgetreden droogte is wellicht voor Moshé het definitieve signaal om uit Kadesh op te breken. Nauwelijks zijn de stammen onderweg of  voor Aharon is het einde daar; Aharon bestijgt, honderdentwintig jaar oud, de berg Hor om daar te sterven (6). Moshé ontdoet zijn oudere boer van zijn ambtskleren en bekleedt diens zoon El'azar daarmee.

Een eerste wending naar een nieuwe fase treedt op: niet lang na het hervatten van hun tocht boeken de Israëlieten na al die lange jaren van tegenslag hun eerste succes: de koning van Arad wordt verslagen. Moed en militaire kundigheid heeft de nieuwe generatie kennelijk in huis. De oude generatie behoort tot het verleden. De oude leiders zijn passé. Alleen Moshé staat nog fier maar stram overeind. Het is het begin van een opgaande lijn. Een nieuwe vitaliteit heeft zich ingezet om door middel van strategie en zo nodig militair optreden een weg te banen naar het land Kena’an.
Toch brengt de ontbering van lange tochten door de droge woestijn ook de jongere generatie nog een keer tot ouderwets protest en gemor over honger en dorst. Een daarop volgende slangenplaag eist vele slachtoffers. Op gesmeek van het schuldbewuste volk brengt een koperen slang (7), omhooggehouden door Moshé, genezing.

Maar dan zet de al begonnen ommekeer verder door.
Het volk vindt zelf een nieuwe bron, nu eens niet door bemiddeling van Moshé. Een reeks militaire successen worden behaald. De Israëlieten verslaan de koning Sichon en zijn Emorieten, en ook Og, de koning van Bashan en anderen. Zo veroverden ze  hun eerste gebieden aan de oostelijke kant van de Jordaan.
De Israëlieten zijn een politieke factor van belang geworden.  

De parasha is begonnen met verhalen van dood en eindigt met het verslag van nieuwe vitaliteit.

noten
(1) volgens de midrash op Kohelet
(2) Deuteronomium 1:46 vermeldt ‘een lange tijd’ : ‘Zo bent u lange tijd in Kadesh gebleven.’
(3) Martin Buber, Mozes , Servire, 1970; oorspr.: Moses, 1965; meer dan een biografie ook een beknopt commentaar op de Tora
(4) Dat de zonde van Moshé mede te maken heeft met zijn hoge leeftijd en zijn emotionele tegenslagen, hetgeen e.e.a. mitigeert, zegt ook Rabbijn Sacks in een van zijn commentaren.
(5) Verder op de ‘zonde’ van Moshé en de verschillende opvattingen daarover ga ik in in een ander commentaar van mij
(6) Zie voor een terugblik op Aharon de parashat Tetsavé
(7) meer over de koperen slang en zijn duiding in een ander commentaar


 

Parasha Korach

Verborgen agenda's

door Rob Cassuto

Bemidbar/Numeri 16:1–18:32.

De in deze parasha beschreven crisis rond het leiderschap van Moshé en Aharon is niet de eerste tijdens de ruim twee jaar geleden begonnen woestijnreis. Sinds het opbreken van het kamp bij de Sinaj is de tocht de stammen van Israël niet meegevallen. Als we alle gebeurtenissen nog eens in ogenschouw nemen zien we dat er veel ontberingen hebben plaatsgevonden en dat het volk veel heeft geklaagd en gejammerd. Er zijn veel slachtoffers gevallen door rampen en tegenslagen, die de Tora vaak beschrijft als uitingen van de woede van de Eeuwige over de weerspannigheid van Zijn volk. Die woede werd dan door een belaagde Moshé met veel smeekbeden ternauwernood getemperd.

Het begon al met het vuur, dat de rand van het kampement had verwoest, het vuur van Taw'era.
Vervolgens vielen er veel slachtoffers doordat ze stierven als gevolg van hun gulzigheid bij het eten van het kwakkelvlees, dat door Moshé in wanhoop werd afgesmeekt en door God met veel tegenzin gegeven; ze werden begraven in Kivrot-hata'awa.

Een grote tegenslag was het ontmoedigende verslag van de verkenners over het beloofde land.
Een deel van het volk wilde zelfs Moshé als leider afzetten. De daarop volgende veertigjarige verbanning naar de woestijn betekende een diepgaande teleurstelling voor de uit Egypte vetrokken generatie, niks land van melk en honing. Een ondanks dit vonnis begonnen veldslag tegen de Amalekieten leidde tot een smadelijke nederlaag bij Chorma.

Het niveau van frustratie moet onder grote delen van het volk hoog zijn gestegen. Het is niet verwonderlijk, dat met dit alles een voedingsbodem was geschapen voor hernieuwde strubbelingen en opstandigheid tegen de leiders onder wie al die tegenslagen hadden plaatsgevonden, Moshé en Aharon. Als spreekbuis van de onvrede stelt zich de leviet Korach tegenover Moshé.

Wat volgt is het archetype van een opstand, die machtswisseling beoogt. De condities zijn een ontevreden en gefrustreerd volk en een aantal leiders, die hier hun kans zien. Ze exploiteren de frustratie om op de golven van algemene onvrede omhoog te komen. Het zijn of blijken later leiders met een twijfelachtige integriteit. Hun vermeend opkomen voor welzijn gaat meestal gepaard met persoonlijke ambities en belangen. Ze hebben een dubbele agenda.

In dit geval zijn het Korach van de stam Levi en Datan en Aviram uit de stam van Re’oeven. Het drietal wist kennelijk 250 vooraanstaande mannen aan hun kant te krijgen.

Korach valt het leiderschap van Moshé en vooral van Aharon aan. Hij lijkt wel een punt te hebben. De aanklacht maakt een redelijke indruk (16:3): ‘ U matigt u te veel aan. Alle leden van de gemeenschap zijn heilig (ki kol ha-eda koelam kedoshim), en de Eeuwige is in hun midden. Waarom voelt u zich dan boven de gemeenschap van de Eeuwige verheven?' Korach lijkt op te komen voor de gelijkwaardigheid van iedereen, iedereen is heilig, de een is niet heiliger of hoger dan de ander. Hij lijkt gesteund door eerder uitspraken bij monde van Moshé zelf (uit Exodus en Leviticus). ‘Een koninkrijk van priesters zul je zijn, een heilig volk’, ‘Breng deze woorden aan de Israëlieten over’ en ‘Zeg tegen de gemeenschap van Israël: “Wees heilig, want Ik, de Ene, jullie God, ben heilig”.

Maar heiligheid is niet een cadeautje dat de Israëlieten per definitie is gegeven. Het is een veeleisende weg die te gaan is; een opdracht, waartoe de Tora richtlijnen geeft. Zelfs Moshé blijkt niet heilig te zijn. De heiligheid waar Korach zich op beroept is een façade. Er is sprake van een oneigenlijk argument, waarachter materiële belangen van macht, status en prestige schuilgaan. Het schijnbaar theologische argument dekt een heel persoonlijke agenda van Korach. Verdere verzen (16:8 ev) en diverse midrashiem wijzen op gevoelens van miskendheid bij Korach en op zijn politieke ambitie om zelf het hogepriesterschap van Aharon te bekleden. In verschillende midrashiem beroept hij zich op aanspraken op grond van zijn afkomst. Korach vertegenwoordigt wat in veel psychologie het ‘ego' wordt genoemd. Korach acteert 'le-atsmo', voor zichzelf.

Datan en Aviram, de twee Rubenieten, hebben een heel andere agenda. Ze vallen rechtstreeks het leiderschap van Moshé aan. Hij heeft als leider gefaald. Het volk is misleid. Moshé heeft het willens en wetens weggevoerd uit Egypte - dat zij nota bene een land van melk en honing noemen – naar de ondergang in de woestijn. De midrash schrijft hen als Rubenieten een oude wrok toe; als afstammelingen van de eerstgeboren zoon van Ja’akov, Re’oeven, komt hen het leiderschap over het volk toe met alle rechten en plichten van dien. Moshé heeft hen die grotendeels ontnomen door de levieten hun plaats te laten innemen (1). Ook achter hun politieke aanklacht schuilt een egocentrisch motief, het is le’atsmo.

Het leiderschap van Moshé is van heel andere aard. Het is juist ontdaan van ieder eigenbelang, Moshé's leiderschap houdt zich niet bezig met macht, materieel eigenbelang, status, prestige. Hij is van dat alles als het ware ontledigt om ruimte te hebben, ruimte om te horen wat de situatie werkelijk vraagt om gedaan te worden; hij acteert ‘leshem shamajim', uit naam van de hemel.

Een bloedige nasleep heeft deze strijd nog. De drie rebellen en hun aanhangers worden met familie en al door de aarde verzwolgen. Dit rigoureuze gericht wekt weer een volgende rebellie op van het volk. Nog eens 24.000 Israëlieten laten het leven door een ziekte epidemie, toegeschreven aan de boosheid daarover van de Eeuwige. Vele smeekbeden van Moshé moeten de aanzwellende rampen afwenden.  Rituelen bevestigen het leiderschap van Moshé en Aharon. We laten deze latere fasen in deze parshe rusten, het vraagt om een eigen commentaar.

Het patroon van de rebellie van Korach in de halfnomadische situatie van zo lang geleden lijkt duidelijk te herkennen in latere eeuwen, ook in soms radicale danwel subtiele vormen in de huidige complexe wereld van naties, besturen van grote organisaties en commerciële bedrijven. Korach vertegenwoordigt het leiderschap zoals dat in de wereld over het algemeen voorkomt: gedreven door vaak agressieve ambitie en nauw verholen eigenbelang of groepsbelang, motieven die vaak medebepalend zijn, zo niet overheersend. Misschien kan je zelfs zeggen: het is over de hele linie het gangbare leiderschap geworden. Het lijkt er wel op of leiderschap à la Korach – le’atsmo -  in deze wereld onvermijdelijk is, om de zaak draaiende te houden.

Zijn ze er wel, leiders zonder enig - of vooruit, minimaal - eigenbelang, leshem shamajiem? (2)

noten
(1) Zie ook een eerder commentaar op parashat Bemidbar, waarin ik op het fenomeen van de oudste zonen inga.
(2) Dit commentaar maakt gebruik van een eerder commentaar van mij op deze parasha en een aantal andere commentaren, w.o. dat van Rabbijn Sachs.


Parasha Shelach lecha

Aan de grens

van het geloof

door Rob Cassuto

Bemidbar/Numeri 13:1-15:41

Ruim twee jaar na de uittocht uit Egypte komen de Israëlieten aan bij de grens van het beloofde land Kena’an. De Eeuwige gebood Moshé verkenners uit te zenden. Shelach lecha, zo begint de parasha. De meeste vertalingen (NBG, NBV, HSV) gaan voorbij aan de extra nadruk van het ‘lecha’, letterlijk: (zend) voor jezelf.

Dasberg vertaalt: ‘Stuur, als je dat wilt’. Dat is meer in overeenstemming met de uitleg van Rashi, die benadrukt, dat het hier gaat om een beslissing op menselijk niveau uit vrije wil genomen en niet om een goddelijk bevel. Want strikt genomen zou die verkenning niet gehoeven hebben, als het volk standvastig had blijven geloven, dat de Eeuwige hen zou leiden overeenkomstig zijn belofte in Shemot/Exodus 3:17: Ik heb besloten om jullie uit de ellende in Egypte weg te halen en je naar een land te brengen dat overvloeit van melk en honing, het gebied van de Kanaänieten, de Hethieten, Amorieten, Perizzieten, Chiwwieten en Jebusieten. De Eeuwige schikt zich als het ware naar de wensen van het volk: Ik,  Eeuwige,  heb geen opdracht gegeven, strikt genomen is het niet nodig, maar als je per se wilt, ga je gang en stuur die verkenners, met alle consequenties vandien.

Vele rabbijnse commentatoren zien hier de eerste zonde in deze parshe, gebrek aan geloof.
Nachmanides is het daar niet mee eens. Hij zegt: Moshé vond het een goed idee (het uitzenden van verkenners),want de Tora wil niet, dat mensen afhankelijk zijn van wonderen, maar verwacht dat zij die strijden zich zelf helpen door de wacht te houden en hinderlagen te leggen, zoals ook Joshoea en vele anderen later deden. God helpt wie zich zelf helpen. Dat is meer naar mijn hart! Volgens Nachmanides komt de zonde in het verkennersverhaal pas later.

Aldus werden twaalf belangrijke stamleiders gekozen met deze taak: het land verkennen en verslag uitbrengen. Van zuid tot noord trokken zij veertig dagen rond. Bij hun terugkomst waren de verslagen van tien van de twaalf uitgezonden mannen bijzonder ontmoedigend gekleurd. Ze spraken van een fantastisch land, maar wel met reusachtige bewoners en onneembare vestingen van steden. ‘Vergeleken bij dat volk van reuzen voelden wij ons maar nietige sprinkhanen, en veel meer zullen we in hun ogen ook niet zijn geweest.'
Zoveel mismoedigheid is besmettelijk. Het volk begon te jammeren, een nacht lang. De positie van Mosjé en Aharon wankelde. Het volk wilde terug naar Egypte, ondanks de aanmaningen van Kalev en Joshoea, van de twaalf verkenners de twee die het niet zo somber inzagen.
De Eeuwige ziet deze angstige en ontmoedigende berichten van de tien verkenners als het zoveelste gebrek aan geloof en vertrouwen. Het gejammer van het door deze rampberichten gedemoraliseerde volk vat Hij bij monde van Moshé op als verzet. Moshé weet Hem nog net af te houden van vernietiging van de Israëlieten, zoals hij dat al eerder tegenover de Eeuwige heeft gedaan bij het gouden kalf, waar hij pleitte voor het voortbestaan  van zijn volk. Alleen: nog veertig jaren zal het duren, voordat het volk het land Kena’an zal binnentrekken; een hele generatie zal het beloofde land niet zien, de taak van verovering zal toevallen aan de kinderen. Beeldend schildert de Eeuwige het lot af van deze eerste generatie (14:29): Hier in de woestijn zullen jullie lijken liggen, de lijken van allen die ingeschreven zijn, allen van twintig jaar en ouder, niemand uitgezonderd, omdat jullie je tegenover mij beklaagd hebben.

Een milder oordeel over het gebeuren en een misschien zowel realistischer als dieper inzicht verwoordt Nechama Leibowitz in een van haar commentaren: ‘Je kan niet verwachten, dat mensen, die slaaf zijn geweest en hebben gezwoegd met bakstenen en stro en zo meer, hun vuile handen wassen en onmiddellijk daarna met reuzen gaan vechten. Het was een onderdeel van de Goddelijke wijsheid om hen in de woestijn te laten rondzwerven tot ze hadden geleerd om moedig te zijn. Want het is welbekend, dat een nomadisch bestaan onder spartaanse omstandigheden moed kweekt en het tegendeel, lafhartigheid. Bovendien groeide er nu een nieuwe generatie op, die geen vernedering en slavernij had gekend.'

Op deze manier wordt het gebeuren wat uit die sfeer van zonde en die boze straffende God, die ons niet meer aanspreekt, gelicht en teruggebracht tot proporties die in de moderne tijd een even wonderlijk verhaal opleveren dat toch zowel voor hart als verstand aanvaardbaar is en dat als synopsis aldus zou kunnen luiden:

Mozes stuurt een aantal belangrijke mannen uit om het land te verkennen. Ze komen terug met een verslag over een fantastisch land, maar wel bewoond door vele sterke bewoners in versterkte steden. Misschien hebben de uitgezonden hoofdmannen -  gewend aan de primitieve leegte van de woestijn - gewone forse mensen in dit dichtbevolkte en cultureel ontwikkelde land opgeblazen tot reuzen en versterkte steden tot onneembare vestingen. Misschien waren Joshua en Kalev reëler in hun waarneming. Zij, als minderheid, wilden toch aanvallen – maar ja, als alle Israëlieten zo dapper waren en godsvertrouwend waren geweest dan zou dat wellicht hebben gekund.
Maar het grote merendeel van het volk is niet zo bijzonder, ze zijn geen helden, maar teleurgesteld als kinderen en uit het veld geslagen. Mosjé ziet met een bedroefd hart en tegelijk met een grote, bovenmenselijke – als u wilt met een vanwege God ingedaalde – wijsheid in, dat het volk zo geen kans maakt om succesvol het beloofde land te veroveren en besluit, dat er een generatie overheen moet gaan alvorens een kans te maken. Zowel moreel als militair is de schare van slaven waarschijnlijk dan uitgegroeid tot een volwassen volk.
Een parallel met het heden dringt zich op. De Joden hebben zich na alle omzwervingen en catastrofes weer opgericht. De Staat Israël is weer verrezen op de oude grond. Militair is Israël meer dan volwassen geworden, gelukkig maar. Maar hoe is het met de ontwikkeling van het morele proces?

Noot
Gebruik is gemaakt van de commentaren van Nechama Leibowitz, zie o.a.
http://www.jewishagency.org/nechama-leibowitz/content/23925


Parasha Beha'alotcha

Op zoek naar de vrouw

uit Koesh

door Rob Cassuto

Bemidbar/Numeri 8:1-12:15

In de parasha Beha'alotcha nadert de vorming van de uit Egypte weggetrokken volksmassa van een jaar geleden de voltooiing tot een goed georganiseerde en reisvaardige gemeenschap. 
Het weerbare manvolk is geteld, het kampement georganiseerd, de marsorde bepaald en last but not least, de levietendienst nauw omschreven. De laatste bepalingen omtrent de Levieten staan in deze parasha. Nadat de uittocht voor de eerste keer is herdacht is het volk klaar om verder te trekken. 
De zilveren trompetten klinken en de imposante karavaan begint zijn lange reis. Maar al spoedig vindt er een aantal incidenten plaats en blijkt de tocht niet zonder ontberingen. In een ander commentaar ga ik verder op deze gebeurtenissen in.

In de laatste  episode in deze parasha worden de aantijgingen van Moshé’s zuster en broer, Mirjam en Aharon, tegen Moshé beschreven: 1 Mirjam nu sprak, en Aharon, tegen Moshé, naar aanleiding van de vrouw, de Koeshitische, die hij genomen had; want hij had een Koeshitische tot vrouw genomen.2 En zij zeiden: Heeft dan de Heere maar alleen door Mozes gesproken? Heeft Hij ook niet door ons gesproken? En de Eeuwige hoorde het!’’
Het is een duistere passage, want wat was nu het verwijt van Mirjam en Aharon? En wie is nu die vrouw uit Koesh, de oude naam van Ethiopië in die tijd? Laten we dat eerst bekijken.

Twee beroemde rabbijnen uit de middeleeuwen hadden twee totaal verschillende antwoorden.
Eén van die rabbijnen is  Rabbi Shlomo ben Jitschak – acroniem Rashi - , de beroemde commentator uit het elfde-eeuwse Troyes. Hij gaat er zonder meer vanuit, dat de vrouw uit Koesh identiek is met Tsipora, al vele jaren de echtgenote van Moshé en de dochter van de priester Jitro uit de landstreek Midjan. Het verwijt van Mirjam is dus niet, dat hij een nieuwe vrouw heeft genomen, maar dat hij van Tsipora gescheiden is. Moshé is dus weer single. Hoe is Mirjam dit aan de weet gekomen? Rashi haalt een verhaal uit de midrash aan (uit de verzameling Tanchoema): Miriam stond naast Tsipora , toen ze hoorde hoe Eldad en Medad  als profeten het kamp rondgingen, eerder in deze parasha verhaald (11:26 ev). Tsipora zei toen: “Wee hun vrouwen, als ze de taak krijgen profeet te zijn, want ze zullen scheiden van hun vrouwen, net zoals mijn echtgenoot (Moshé) van mij scheidde”. Mirjam ving dat op en  vertelde het door aan Aharon.
Maar er staat toch Koeshitische (Koeshiet) en niet Midjanitische, immers Tsipora komt uit Midjan? Rashi zegt dan zoiets als: vroeger gebruikt men Koeshitisch ook als ‘mooi, schoon’, zo mooi als de zwartheid van een vrouw uit Koesh. Kennelijk was er toen veel waardering voor een donkere huidskleur!
Wanneer Tsipora de vrouw uit Koesh is, dan zou de scheiding van Moshé de consequentie zijn van diens opvatting, dat hij als profeet zijn zienersgave alleen kan uitoefenen bij de gratie van seksuele abstinentie. Dat is Rashi’s gevolgtrekking. Mirjam en Aharon zijn het daar niet mee eens. Mirjam komt op voor haar seksegenoot, maar zeker ook voor de opvatting, dat om profeet te zijn je geen celibaat hoeft te beoefenen! Zij en Aharon zijn wel getrouwd en net zoals Moshé zijn ook zij profeten met zienersgaven! Dat verklaart hun uitroep in het tweede vers van hoofdstuk 12:  Heeft dan de Eeuwige maar alleen door Mozes gesproken? Heeft Hij ook niet door ons gesproken? Waaraan Rashi toevoegt: En wij hebben ons toch niet onthouden van echtelijke gemeenschap! Geforceerd klinkt het allemaal wel.

Rashi had een kleinzoon, ook een beroemde geleerde, die een heel andere opvatting had. Dat was Samuel ben Meir (Troyes, 1085 – c. 1158), met als acroniem Rashbam. Rashbam zei: de vrouw uit Koesh was de eerste vrouw van Moshé!  Het was de dochter van de koning van Koesh en ze had een naam: Tharbis. Hoe komt de Rashbam aan dit verhaal? Het is een midrash, een van de vele legenden, die de periode invullen van het leven van Moshé als adoptief-prins van Egypte; Moshé was immers al tachtig jaar ten tijde van de Exodus. Vóór zijn vlucht naar Midjan had hij al een heel leven achter zich.  De legenden schilderen hem af als held en veldheer voor de Farao, iets waar de Hollywood-films over de Exodus van Cecil B. DeMille tot Ridley Scott dankbaar gebruik van maken. Rashbam heeft zijn versie kennelijk uit Josephus’ boek over de Joodse geschiedenis (1). Daarin staat het verhaal over de veldtocht van Moshé tegen de Koeshieten (Ethiopiërs). Toen hij de Koeshieten had verslagen en hun hoofdstad Saba in de tang had, zag prinses Tharbis, de dochter van de koning,  de stoere held, en zij werd verliefd op deze kundige generaal en bood hem aan de stad over te leveren, als Moshé haar wilde trouwen en zo geschiedde.
Het motief van Mirjam en Aharon om Moshé dit kwalijk te nemen berust dan op het feit, dat hij een niet-Joodse vrouw heeft getrouwd. Dat het tweetal dit nu pas doet maakt de case van de Rashbam niet sterker. Ook nergens is in Exodus deze vrouw en dit huwelijk verder vermeld. De Rashbam brengt het verwijt rond de vrouw uit Koesh niet in verband met de woede van de Eeuwige, die op het tweetal neerdaalt.

De twintigste-eeuwse filosoof Martin Buber gaat er evenals vele andere commentatoren van uit, dat Moshé na Tsipora eenvoudigweg een tweede vrouw heeft genomen, een vrouw uit Koesh. In zijn boek over Moshé  (2) ziet hij de twist tussen Mirjam en Aharon en Moshé als een familiekwestie rond het zienerschap. Van celibataire neigingen is bij de oude leidsman geen sprake. De familie van Moshé is traditioneel een familie met zienersgaven en Moshé zou de overerving van deze gave in gevaar brengen door een buitenlandse Ethiopische vrouw te nemen.

Even verderop in deze parasha (12:5 ev) komt de Eeuwige als woedende wolk tussenbeide en stelt het verwijt van Mirjam en Aharon als hoogmoed aan de kaak. Want hoogmoed is de pretentie dat de twee als zieners en profeten op dezelfde hoogte staan als hun broer Moshé; hen wordt  klip en klaar te verstaan gegeven, dat Moshé "een klasse apart" is. De leidsman  heeft niet de bemiddeling nodig van droom of visioen, met hem heeft de Eeuwige rechtstreeks contact, "van mond tot mond, peh el peh". Op de vrouw uit Koesh wordt helemaal niet teruggekomen. Dit punt was niet de hoofdzaak, maar alleen maar een aanleiding voor het opduiken van al lang bestaande spanningen in de familie omtrent het leiderschap. Wie de vrouw uit Koesh was laten we maar in het midden, maar misschien heeft u als lezer wel een idee.

Mirjam wordt als initiatiefneemster van deze kwaadspraak met melaatsheid gestraft.
Maar voor Moshé is dit al te gortig en hij smeekt om haar genezing: ‘El na refa na la’ (God als ’t U belieft, genees haar toch!). Ik heb er een melodie op gemaakt en een paar akkoorden eronder gezet en ik zing het als mantra voor genezing.

noten
(1) Flavius Josephus, Antiquities of the Jews - Book II, chapter 10
(2) Martin Buber, Mozes , Servire, 1970; oorspr.: Moses, 1965; meer dan een biografie ook een beknopt commentaar op de Tora


Parasha Naso

De priesterzegen

door Rob Cassuto

Bemidbar/Numeri 4:21–7:89

Als jongetje van zo’n jaar of twaalf ging ik naar de kerk, de protestante kerk waarbij mijn vader zich had aangesloten. Ik herinner mij van die diensten vooral hoe lang ze duurden.
Het eerste dat ik deed bij binnenkomst van de hoge bakstenen ruimte was kijken naar het psalmen- en gezangenbord, hoeveel stond erop, hoeveel lange verzen moesten wij doorwerken. Vervolgens schaamde ik mij altijd een beetje over mijn vader, over hoe hard hij meezong met het traag zich voortslepend gezang van de gemeente. En dan de langdurige preek van de dominee. Naarmate hij vorderde met zijn preek probeerde ik verlangend aan de intonatie van zijn zinnen af te leiden of hij aan het eind van zijn betoog was gekomen.
De dominee zond zijn kudde tenslotte naar huis met een zegenspreuk die hij met geheven handen uitsprak. Die maakte toen op een of andere manier enige indruk; ik was toch gevoelig voor de schoonheid en verhevenheid van die woorden.
Het was de priesterzegen uit de parasha Naso, die ook in de protestante kerk door de voorgangers wordt gebruikt.

Hij staat daar wat plotseling tussen alle ingewikkelde voorschriften over de Levieten, de al dan niet overspelige vrouw (de z.g. Sota) – middeleeuws aandoende bepalingen, waar wel mystieke uitleggingen voor zijn gegeven – , het nazireeërschap – een soort monnikengelofte die ook wel associaties oproept met een kuur voor alcoholverslaving - , en die lange opsomming van de inwijdingsoffers gebracht voor de tabernakel.

Opeens staan daar die schone woorden, die al duizenden jaren worden uitgesproken en vast wel nog duizenden jaren zullen meegaan:
’Zo moeten jullie  (Aharon en zijn zonen) de kinderen van Israël zegenen door te zeggen:

“De Eeuwige zal u zegenen en behoeden. De Eeuwige moge Zijn  gelaat over u doen lichten en u Zijn gunst verlenen. De Eeuwige moge Zijn gelaat naar u opgeheven houden en u vrede geven”. Zij zullen Mijn naam op de kinderen van Israël leggen en Ik zal hen zegenen.’ (Bemidbar 6, 23-27).

Oude wijzen vroegen zich af wie er nu zegent: zijn het de priesters of is het de Eeuwige zelf?
De meeste commentatoren  komen tot de logisch aandoende conclusie, dat het de Eeuwige is die zegent maar Hij gebruikt de priesters als medium. De gemeente roept de zegen van de Eeuwige af door middel van het vocale instrument van de priesters (zo ongeveer Hirsch, geciteerd bij Nechama Leibowitz).
Zoals in het algemeen de Eeuwige de samenwerking met de mens nodig heeft.

De commentatoren geven ook betekenis aan de volgorde van de respectievelijke ‘zegenzinnen’. Nechama Leibowitz noemt er een paar (heel kort samengevat):
De Eeuwige zal u zegenen: slaat op (materieel) succes;
en u behoeden: om gespaard te blijven voor rovers, diefstal e.d. en niet af te dwalen van het juiste pad b.v. in zaken en Tora-studie;
gunst geven: meer in spiritueel opzicht;
Zijn gelaat naar u opgeheven houden en u vrede geven: dit is de climax, vrede is een preconditie voor alles.
Nechama Leibowitz signaleert een opklimmende orde en toenemende stuwing in de reeks zegeningen: materieel, dan spiritueel en de combinatie van deze twee elementen in de vrede. Dat komt tot uiting in taal en ritme. De eerste zin (in het Hebreeuws) bestaat uit drie woorden, de tweede uit vijf en de derde uit zeven.

Voor mij hebben alle drie zinnen zowel een individuele als gemeenschapskant en zowel een materiele ‘buitenkant’ als een spirituele ‘binnenkant’.
Ze hebben een onvergelijkelijke en onvergankelijke poëzie en kracht.
Het is in mijn beleving het hoogtepunt van de dienst, als ze worden ze uitgesproken.
”Ja-eer panav Adonaj eleicha”, korter en intenser kan het niet. Je kan het eigenlijk niet goed vertalen. De dominee zei altijd, conform de vertaling van het Nederlands Bijbelgenootschap van 1951: “De HERE doe zijn aangezicht over u lichten”.

In de recente nieuwe bijbelvertaling staat: “moge de HEER het licht van zijn gelaat over u doen schijnen”. Dat vind ik toch minder. “De Eeuwige zal u Zijn stralend gelaat toewenden” uit de in liberaaljoodse kring gebruikte vertaling van Jitschak Dasberg haalt het ook niet echt.
Laat de echte dichter-vertaler nog opstaan!

Geraadpleegd:
het commentaar van Nechama Leibowitz op de parashat Naso, Studies in Bemidbar/Numeri, WZO
.


Parasha Bemidbar

Oudste zonen

door Rob Cassuto

Bemidbar/Numeri 1:1 - 4:20

korte inhoud

Met het boek Bemidbar is een nieuwe fase in het verhaal van de Israëlieten aangebroken.

Het boek Shemot /Exodus behandelde de bevrijding uit de slavernij en de uittocht uit Egypte naar de berg Sinaj, waar onder de spirituele leiding van Moshé de Israëlieten hun belangrijkste voorschriften deelachtig werden en waar de volkswording een feit werd, dit alles bekroond met een prachtige uitgebreid beschreven tabernakel. In het boek Wajikra /Leviticus wordt uitvoerig beschreven hoe in de tabernakel ritueel te werk te gaan en hoe in familie en met de naaste goed om te gaan. Twee jaar zijn bij de heilige berg verstreken en het is tijd om alles klaar te maken om verder te gaan op de tocht naar het beloofde land. Het bijbelboek Bemidbar /Numeri  beschrijft die tocht, die veertig jaren zal beslaan. Het boek begint met voor te schrijven wat er allemaal moet gebeuren om ordelijk en goed toegerust op te breken.  Daarbij is het onontbeerlijk om een goede verdedigingsmacht te organiseren. Daarom begint het bijbelboek Bemidbar in de gelijknamige eerste parasha met het gebod aan Mosjé een volkstelling uit te voeren, althans een telling van de mannen boven de twintig, die in aanmerking komen om te dienen als soldaat. (1)

De levieten

Niet geteld worden de Levitische mannen, zij zijn uitgezonderd van legerdienst: de Levieten zijn voortaan belast met onderhoud en vervoer van de tabernakel en de verrichting van de eredienst. Uitvoerig worden de taken van de verschillende levietengroepen beschreven. In de volgende parasha, Naso, gaat dat door.

De Levieten hebben een bijzondere positie. Die komt voort uit het feit dat zij worden bestempeld als lossing van de oudste zonen van het hele volk, de oudste zonen, die immers gespaard bleven voor het zwaard van de doodsengel tijdens de tiende plaag, toen in de Pesachnacht alle oudste zonen van de Egyptenaren en de eerstgeborenen onder het vee omkwamen: Bemidbar 3:11:  De Eeuwige zei tegen Moshé:  ‘Ik maak de Levieten tot mijn eigendom. Zij zullen mij toebehoren in plaats van alle eerstgeboren Israëlieten, allen die als eerste de moederschoot verlaten. Elke eerstgeborene komt mij immers toe: op de dag dat ik de eerstgeborenen in Egypte doodde, heb ik alle eerstgeborenen van Israël, zowel van de mensen als van de dieren, voor mijzelf bestemd. Mij behoren ze toe.’  De levieten betalen met hun lijf en leven als het ware de losprijs voor de wonderlijke uitredding van de eerstgeborenen en nemen hun taak – d.w.z. de priesterlijke diensten, die op de schouders van de oudste zonen zouden rusten – van hen over. Iedere Leviet staat borg voor een eerstgeborene. Vandaar dat hun telling een aparte is: de mannelijke Levieten worden geteld vanaf babies van één maand (die dus levenskrachtig zijn gebleken). Daarnaast worden ook alle mannelijke eerstgeborenen van de overige Israëlieten geteld en de aantallen worden vergeleken, er blijken 22.000 Levieten te zijn tegen 22.273 overige eerstgeboren Israëlieten. Voor de overschietende 273 moet er 5 shekel per hoofd als een losprijs worden betaald aan Aharon en de zijnen. Nog steeds wordt in de orthodoxe rite de oudste zoon ritueel losgekocht voor 5 shekel in een ritueel, dat pidjon ha-ben wordt genoemd.

Oudste zonen

Wat mij al lange tijd heeft geïntrigeerd is de rol van de oudste zoon in Tora en Tanach. Ik kies even een aparte optiek om dit onderwerp uit te diepen. Het is mijn overtuiging, dat onder de verhalen van de Tora - en van vele verhalen uit de mythologie van de Grieken en andere volken – een  archaIsche laag zit die verband houdt met de menselijke – fysieke en spirituele – evolutie. Het gaat om een soort primordiale dispositionele aanleg, die is verankerd in het grensgebied tussen lichaam en psyche.

Bij dieren, m.n. bij de primaten is deze aanleg in gedrag al waarneembaar. Sporen van herinnering aan ooit gangbaar gedrag en magische denk-  en belevingsvormen uit primordiale tijden zijn als onderlaag te bespeuren in vele oude en uiteenlopende narratieven, o.a. in de joodse verhalen en instituties van de Tora. Die antropologische visie uit zich bij mij in soms in de literatuur ondersteunde speculaties. Het is als het ware een aparte taal. Deze redeneringen staan los van en doen niets af aan de zeggingskracht en ethische waarden van de Tora en de gangbare hermeneutiek en midrash.

Gaat u een eindje mee op een pad van freudiaans gekleurde antropologische speculatie.

Aan de ene kant is de oudste zoon in de oude patriarchale samenleving de erfgenaam van zijn vader en voortdrager van de eer van de familieclan, voorman in religieuze plichten. Aan de andere kant kan de vader hem als een bedreiging ervaren voor zijn macht als patriarch van de clan. De oudste zoon scheelt het minst in leeftijd en als jonge man kan zijn ambitie zich al vurig ontwikkelen in de richting van de macht van zijn vader en diens  beschikking over de vrouwen. Daar komt opdoemen het beeld, dat Freud in zijn boek ‘Totem en Taboe’ introduceert: de oerhorde waarin de machtige vader over de zonen heerst en hen uitsluit van de vrouwen. De broeders zweren in dit archetypisch beeld samen onder leiding van de oudste zoon om de vader te vermoorden, wat zij wellicht ooit gedaan hebben. Maar later besluiten zij uit angst voor zijn macht (om hen te castreren)  om dat plan op te geven. De wrok en de schuld om hun euvele plan duiken onder, maar blijven daar wel smeulen. Dit beeld, dat Freud als  hypothese opdiste, is wetenschappelijk niet houdbaar, maar blijft voor mij wel een mythisch metafoor, dat volgens mijn intuïtie ergens in onze collectieve ziel nog naresoneert. In veel verhalen  dynamiseert het beeld onderhuids de vertelling, ook in de Tora. Het beeld van de patriarchale vader, die zich door zijn zoon bedreigd voelt en de wens koestert hem – soms een baby nog - uit de weg te ruimen (en vaak dit ook tracht uit te voeren, meestal echter zonder succes), zou je als een soort pendant van het Oedipuscomplex kunnen betitelen, het Laioscomplex naar de naam van de biologische vader van Oedipous, Laios. We zien het thema herhaaldelijk terug in verschillende gedaanten. (2)

Het begint al in Genesis; God, schepper en ‘vader’ van de mens, is bevreesd is dat zijn creatie even machtig als hijzelf zal worden, wat zal gebeuren  als deze met de pas verworven kennis ook de vruchten van de levensboom gaat plukken en het eeuwig leven zal verkrijgen (Bereshiet/Genesis 3:22). Mede daarom kan de mens niet in het paradijs blijven en zal hij zijn moeizame gang door de ondermaanse materiële wereld moeten maken.

De eerste oudste zoon, Kajin, wordt van huis en haard verbannen en trekt nog verder met zijn Kajins-teken op het hoofd, ‘dood mij niet’.

In een bekende legende over Avraham ziet Nimrod de koning van Babylon in de hemel de voortekenen van de geboorte van Awraham en gebiedt hij de vroedvrouwen iedere pasgeboren zoon te doden.  Dat lukt niet want Awrahams moeder bracht haar kind in het geheim ter wereld, in een grot, waar hij wonderlijk snel opgroeide. Het verhaal spiegelt zich waarschijnlijk niet toevallig in de legende over koning Herodes en zijn bevel om alle kinderen van Betlehem te doden om de gevreesde voorspelling rondom het kind Jezus de pas af te snijden.

Misschien ligt onder Avrahams offer van Jitschak ook onder meer dit thema verborgen. Het is een belangwekkende vraag of het aan Avraham gevraagde  offer van Jitschak niet de sporen draagt van een ooit gebruikelijke offering van de oudste zoon als een ‘preventief’ ritueel  ter voorkoming van de vadermoord. Het lemmet flitste boven de jongeman Jitschak, maar Avraham doorzag in een divine ingeving de primitieve en perverse magie van dit gebruik.

Re’oeven, de oudste zoon van Ja’akov, heeft zelfs het Freudiaans beeld van de zoon die met de vrouw van zijn vader slaapt werkelijk uitgevoerd. Ja’akov is op zijn sterfbed nog woedend  - Hij heeft mijn bed beslapen! – en voorspelt hem zijn degradatie (Shemot/Exodus 49:3).

Het verhaal van de Egyptische farao, die zich door het ooit gastvrij binnengehaalde Israelitische volk levensgevaarlijk bedreigd voelde en daarom opdracht gaf de mannelijke baby’s  van de Israëlieten ter dood te brengen,  draagt de sporen van dit thema, inclusief de wonderlijke uitredding van de ’zoon’, belichaamd door Moshé en zijn rieten mandje. (3)

De tiende plaag, de dood van alle eerstgeborenen van de Egyptenaren, ook de oudste zoon van de farao, lijkt bezwangerd met de doem, die steeds boven de oudste zoon hangt als een zwaard van Damocles.  In antropologisch freudiaanse redenering is de  geboorte van de oudste zoon voor de vader (en natuurlijk ook voor de moeder) een zegen en tegelijk een potentiële bedreiging. De dankbaarheid voor zijn aankomst in het leven gaat gepaard met een in de allermeeste gevallen diep onder de oppervlakte in archaïsche lagen plaats vindende opwelling de oudste zoon te doden.  Daarom moet de gunst om te leven hem expliciet worden verleend en  die ooit geëiste dood worden afgekocht met offers. Avraham doet dat met een ram. In Shemot/Exodus  en Bemidbar/Numeri zijn de oudste zonen voor het offer door de almachtige vader (de doodsengel van de Eeuwige) gespaard.

Maar dat is niet allemaal gratis. Daarom  zijn deze zonen gewijd aan de Eeuwige met de daarbij behorende godsdienstige taken en plichten. Maar waarom worden die taken en plichten in deze parasha  allemaal overgeheveld naar de mannen van de stam Levi? Omdat de eerstgeborenen van het hele volk gezondigd hebben door mee te doen aan de aanbidding van het gouden stierkalf, terwijl de Levieten trouw bleven aan de zijde van Moshé, zo zegt de midrash bij monde van Rashi.

Het spanningsveld van Vaders en (oudste) zonen weerspiegelt zich iedere keer weer in de strijd tussen de oude en de jonge generatie. Aan de ene kant verwelkomen de senioren van de samenleving als goede vaders de jongere generatie die hen gaat aflossen op de posities van macht en cultuur. Maar altijd zijn er veel minder goedbedoelende vaders, koppige en kwade senioren, die de nieuwe generatie als bedreiging zien en koppig hun plaats vaak met psychisch en fysiek geweld verdedigen tegen de opkomende ambitieuze nieuwelingen. Niet zelden heeft dat in de geschiedenis bloedige fasen te zien gegeven. Toch is het steeds weer een wonder hoe de cultuur en de structuur van de samenleving met veel barensweeën van de oude generatie overgaat op de jongere.

noten
(1) In een ander commentaar ga ik in op de volkstelling
(2) Freud heeft laat in zijn leven ook zijn theorieën losgelaten op het leven van Moshé, wat een speculatief, controversieel, maar wel interessant boekje opleverde, De man Mozes en de monotheïstische religie (Boom). Een uittreksel is op mijn website te lezen, zie bv deze pagina
(3) Vergelijkbaar met de verhalen van Lajos-Oedipous en (in Herodotus) de Medenkoning Astyages en zijn kleinzoon Cyrus.  Zie ook het nog altijd voor de geïnteresseerde leesbaar boek van Otto Rank, The Myth of the Birth of the Hero, (Vintage Books, New York), waarin ook wordt ingegaan op de geboorte van Moshé en Jezus.


 

Parasha Mas'é

Bemidbar/Numeri 33:1–36:13.

Korte inhoud

Het hoofdstuk / parasha  Mas'é (‘tochten, marsen') is het laatste hoofdstuk van het boek Bemidbar/Numeri. Het sluit het verhaal af van de woestijntocht en de wetgeving rond het volk van Israël, dat is begonnen in Sjemot/Exodus en vervolgd is in Wajikra/Leviticus.
Het vierde boek Dewariem/Deuteronomium (vijfde in de Tora) is eigenlijk een recapitulatie van de voorgaande drie boeken.

Mas'é begint met een uitputtende opsomming van de pleisterplaatsen, die de kinderen van Jisraël in hun veertig jaren hebben aangedaan. Op bevel van de Eeuwige - nu het einde van de lange reis is aangebroken - heeft Mosjé al die plaatsen op een lange lijst genoteerd.
Vervolgens komt de verdeling van het land Kena'an aan de orde, de grenzen worden globaal aangegeven, een ‘commissie van verdeling van het erfgoed' wordt aangewezen.
Dan worden bepalingen omtrent de Levieten en hun steden gegeven, 48 krijgen ze er, waarvan 6 steden asielsteden zullen zijn.
De parasha – en het boek Numeri / Bemidbar – besluit met het verzoek dat de dochters van Tselofchad, die geen zonen heeft, toch mogen erven, mits zij met mannen uit hun stam, die van Menashe, trouwen, zodat dit erfgoed binnen de stam blijft en het niet door huwelijken met mannen buiten de stam vermindert.

de asielsteden

De asielbepalingen  in deze parasha waren een novum in de ontwikkelingen van het recht in het oude Midden-Oosten en wierpen een dam op tegen het alom heersende recht (zo niet de plicht) tot bloedwraak, die gold in geval een verwant was gedood, of dit nu met opzet (moord) was gebeurd of geheel buiten de schuld van de dader om.
Er werden 6 steden bestemd tot asielsteden (aré miklat), 3 aan deze zijde van de Jordaan, 3 aan gene zijde. Het asiel stond ter beschikking aan hen die iemand onbedoeld hadden gedood. In een bijeenkomst op of bij de locatie van de doodslag werd bepaald of deze zonder opzet was gebeurd en zo ja, dan kon de dader zijn toevlucht nemen tot een van de asielsteden nemen.
Daar moest hij dan blijven – desnoods een leven lang – om gevrijwaard te zijn van de bloedwreker (go’el ha-dam). Echter, de dood van de hogepriester maakte een eind aan deze ban, daarna mocht de dader naar zijn oorspronkelijke woonplaats terugkeren en had de potentiële bloedwreker zijn recht op straffeloosheid ingeval van uitvoering van zijn wraak verloren.

De dood van de hogepriester als einde van de ban

Vanwaar die merkwaardige – schijnbaar losstaande - rol van de dood van de hogepriester?
Maimonides (de grote leraar, filosoof en psycholoog uit de 12e eeuw) zag zoals vaak hiervoor een rationele verklaring. In de ‘Gids der verdoolden’ (moré nevoechim) schrijft hij (geciteerd in een commentaar van R. Jonathan Sacks, mijn vertaling): ‘Een persoon die een ander zonder opzet beeft gedood moet in ballingschap gaan; omdat de woede van de bloedwreker afkoelt als de oorzaak van het onheil uit zicht is. De kans op terugkeer uit ballingschap hangt af van de dood van de hogepriester, de hoogst geëerde van alle mensen en de vriend van heel  Israel. Door zijn dood wordt de verwant van de gedode weer verzoend; want het is een natuurlijk fenomeen,  dat we troost vinden in ons ongeluk als een zelfde of een nog groter ongeluk een ander heeft getroffen. Geen dood veroorzaakt onder ons groter verdriet dan de dood van de hogepriester’.
Maimonides geeft een psychologische verklaring die wij goed kunnen begrijpen; een groot verdriet, dat het hele volk aangrijpt doet het eigen ongeluk maar gering lijken. Heel recent hebben we rond de vliegramp in Oekraïne dat nog meegemaakt.

Een geleerde uit de zestiende eeuw – de Maharsha -  geeft een heel andere meer mystiek lijkende verklaring, een uitleg van andere orde. Hij wijst erop dat deze bepaling rond de hogepriester hiermee samenhangt, dat de hogepriester  op Jom Kipoer moet bidden voor het hele Joodse volk, dus ook  hiervoor, dat er geen ongelukken zullen plaatsvinden.  Vindt er toch een ongeluk plaats, zoals een doodslag, dan is ook hij eigenlijk een beetje schuldig; hij heeft niet goed genoeg gebeden. Zijn dood is dan ook in eniger mate een zoenoffer voor deze schuldigheid en kan zo aan de ban een einde maken.

In deze laatste verklaring is er van een heel eigen soort causaliteit sprake.  R. Jonathan Sacks, wiens commentaar deze twee verklaringen ook behandelt,  noemt deze laatste uitleg van bovennatuurlijke orde. Zelf zie ik de laatste uitleg meer in de sfeer van het collectief onbewuste. Ieder sterven,  zeker de dood door opzet (moord), maar ook doodslag of de dood door een ongeluk, verstoort een diep gevoel van orde, je zou kunnen zeggen op het niveau van de ziel. Dit vereist een zekere correctie, een herstel van de verstoorde psychische balans in de gemeenschap. De straf en het offer voorzien daarin. In oude tijden was de bloedwraak het herstelmiddel om de ontijdig door mensenhand  uit het leven gerukte verwant te compenseren. Maar bloedwraak leidt tot bloedwraak en tot een nimmer eindigende bloedvete, besefte de Torawetgever al, en met de asielbepalingen voor de doder zonder opzet deed hij een enorme stap in de richting van beperking van de eigenrichting en in de richting van beperking van persoonlijke willekeur. De dood van de hogepriester is dan een symbolische zoendood van de oorspronkelijke verstoorder van de  psychische balans in de gemeenschap.

Is de bloedwraak en de bloedvete in de meeste democratische (westerse) staten gelukkig verdwenen, tussen volken kunnen we iets dergelijks als een bloedvete nog steeds  signaleren. De ene doodslag lokt de andere uit en een kettingreactie zet zich in werking;  een bevredigende closure van het proces van wreedheid, wraak en pijn, aan elkaar begaan , wordt nimmer bereikt. Het niveau van het alles overstijgende verdriet en een overstelpende compassie, een niveau waarop  beide partijen kunnen samenkomen, wordt nooit bereikt en de uit balans gebrachte wanorde in de ziel krijgt niet de gelegenheid zich te herstellen.
Of toch wel ooit? Be-ezrat Hashem, met Gods hulp? Mehera  be-jamenoe, nog in onze dagen?


 

Parasha Matot

Bemidbar / Numeri 30:2–32:42 

Wel of geen eden en geloften?

In dit hoofdstuk / parasha Matot (‘stammen’) wordt eerst het onderwerp van de gelofte en de eed behandeld. Speciale aandacht krijgt - na omschrijving van het algemene voorschrift - de gelofte of de eed die dochters en vrouwelijke echtgenoten doen ter onthouding van iets, waarbij uitgebreid de macht van vaders en echtgenoten omschreven wordt om op het moment van de gelofte of eed te berusten of deze teniet te doen.
In de daaropvolgende passages wordt de oorlog tegen Midjan verhaald - inclusief de dood van Bil'am - en vooral in het oog valt de uitgebreide behandeling van de reiniging van de bij het ombrengen van zoveel tegenstanders betrokken soldaten door middel van offers en voorts de gedetailleerde regeling van de verdeling van de buit; de slag met Midjan moet een historisch beslissende gebeurtenis zijn geweest die een gedetailleerde kroniek rechtvaardigde.
Tenslotte wordt veel aandacht gegeven aan het speciale verzoek van de stammen Reuven en Gad om tegen de oorspronkelijke plannen in een groot stuk van het Transjordaanse in bezit te mogen nemen; na aanvankelijke aarzeling stemt Moshé toe op voorwaarde dat de mannen wél deelnemen aan de verovering van het oorspronkelijk beloofde land.

Eed en gelofte

Ik ga verder in op de eerste regels (30, 3) van deze parasha:
Wanneer iemand een gelofte tegenover de Eeuwige doet of een eed aflegt om zich van iets te onthouden, laat hij zijn woord niet schenden, al wat over zijn lippen is gekomen moet hij doen ."
Gelijke bepalingen vinden we in  Lev. 19:12 en Deut. 23, 22 en 23.

In het oude Israël was het een ware rage om geloften af te leggen. Het bracht de vaak overijlde afleggers van geloften in moeilijkheden en bezorgde hen materiële en psychische problemen. Al in de Tora zelf wordt de status van geloften gerelativeerd en terughoudendheid aanbevolen: Deut. 23:23: Maar als u ervan afziet een gelofte te doen, is er geen zonde in u.

Die bepaling heeft niet echt geholpen. In de loop der eeuwen ontstond er dan ook een ritueel om van geloften ontslagen te worden door een rabbijn. Maar het kwam toch vaak voor, dat geloften onbedoeld werden gebroken of zelfs vergeten, zodat men met een bezwaard gemoed het Joods Nieuwjaar (Rosj Hasjana) tegemoet ging.
In de vroege middeleeuwen is daarom het beroemde gebed Kol Nidré ontstaan en toegevoegd aan de eredienst op Grote Verzoendag; in het gebed werden alle geloften van het afgelopen jaar geannuleerd. Voor de geschiedenis van Kol Nidré zie verder andere bronnen (bv de Jewish Encyclopedia).

In de rabbijnse en vroomjoodse sfeer ging men een radicale weg en velen wilden geheel afzien van eden en geloften om zo een omheining op te werpen tegen de overtreding van het breken van geloften.
Ook was er een afkeer gegroeid om Gods heilige namen voor de eed of de gelofte te gebruiken omdat dit grensde aan niet-inachtneming van het gebod om “de Naam van de Eeuwige, uw God, niet ijdel (te) gebruiken” (Ex 20:7). Ook omschrijvingen als ‘de hemel', de ‘de Barmhartige' , of de ‘Genadige' of ‘Jeruzalem' vielen op den duur in ongenade.

Jezus en de rabbijnen

Ook Jezus betuigt zich een aanhanger van de weg der vromen te zijn, die via verzwaringen zo ver mogelijk van overtreding weg wilden blijven om zo een opperste zuiverheid te bereiken. Ook de sekte van de Essenen, die invloed op Jezus had, weigerde te zweren. In de Bergrede zegt hij:
Jullie hebben ook gehoord dat destijds tegen het volk werd gezegd: “Leg geen valse eed af, voor de Heer gedane geloften moeten worden ingelost.” En ik zeg jullie dat je helemaal niet moet zweren, noch bij de hemel, want dat is de troon van God, noch bij de aarde, want dat is zijn voetenbank, noch bij Jeruzalem, want dat is de stad van de grote koning; zweer evenmin bij je eigen hoofd, want je kunt nog niet één van je haren wit of zwart maken. Laat jullie ja ja zijn, en jullie nee nee; wat je daaraan toevoegt komt voort uit het kwaad. (Mat. 5:33-37) 
Jezus doelt hier op de genoemde voorschriften van Numeri 30.3 en Lev. 19:12, Deut. 23, 22 en 23 betreffende eden en geloften, waarvan gemaand wordt die naar waarheid te doen respectievelijk na te komen. Dat placht men dan te doen onder aanroepen van de hemel, of andere heilige zaken zoals die, waarvan Jezus in dit vers voorbeelden geeft

Interessante parallellen zijn te vinden in Tenach en rabbijnse geschriften.
Prediker zei al onomwonden: Je kunt beter geen gelofte doen dan een gedane gelofte niet inlossen. Sta je mond geen loze, zondige geloften toe en zeg niet naderhand tegen de priester dat ze een vergissing waren. (Pred 5:4,5)
In de kringen van Talmoedgeleerden werd er flink over gediscussieerd. Twee voorbeelden.
En er is ook geschreven: Beter geen gelofte te doen dan een gelofte doen en niet betalen. En er is onderwezen: beter dan beide is hij die helemaal geen belofte doet, dat is de mening van Rabbi Meïr. Rabbi Juda zegt: beter dan beide is hij die een gelofte doet en betaalt. Maar Rabbi Juda doelt alleen op het geval van iemand die een offer aan de Tempel belooft. (Choellin 2a)
Een opmerkelijke parallel met Jezus ''laat uw ja ja zijn etc” is te vinden in deze passage: R. Eleazar zei: ‘Nee' is een eed. ‘Ja', is een eed. Toegegeven, ‘Nee' is een eed, want er staat geschreven: (Gen. 8: 15 in het verhaal van de zondvloed). Ik zal denken aan mijn verbond met jullie en met al wat leeft, en nooit weer zal het water aanzwellen tot een vloed die alles en iedereen vernietigt. Maar dat ‘Ja' ook een eed is , hoe weten we dat dan? — Dat is logisch, want als ‘Nee' een eed is, is ‘Ja' ook een eed. Maar Rava zei: maar alleen als men zegt ‘Ja, ja' tweemaal dus, want er staat ook geschreven: (Gen. 9) God zegt wederom: Deze belofte doe ik jullie: nooit weer zal alles wat leeft door het water van een vloed worden uitgeroeid. En als ‘nee' tweemaal gezegd moet worden om een eed te zijn, moet ‘Ja' ook tweemaal gezegd (Sjevoe'ot 36a).
Als God tweemaal iets belooft, dan is het dus een gelofte, dit ter navolging door de mens met zijn tweemaal ja.

Dit echoot na in de brief van Jacobus: zie Jacobus 5, 12: Maar bovenal, broeders en zusters, zweer geen enkele eed, niet bij de hemel, niet bij de aarde, nergens bij. Laat uw ja ja zijn, en uw nee nee, anders zult u ervoor gestraft worden. 
Dat doet vermoeden, aldus Peter Thomson, dat Mattheus - of althans de redacteur van het Mattheus-evangelie - en Jacobus hebben geput uit dezelfde rabbijnse bronnen.

Geraadpleegd:

dr. Marcus van Loopik: Balk en Splinter, Joodse achtergronden van de Bergrede, PaRDeS, 2011

Peter J. Tomson, ‘Als dit uit de hemel is... ', B. Folkertsma Stichting voor Talmudica, 1997

Meer commentaren van Rob Cassuto op zijn website www.robcassuto.com en hieronder.

 

Parasha Pinchas

Bemidbar / Numeri 25:10–30:1

Breekt nood de wet?

Het verhaal

In de vorige parasha Balak begon al de geschiedenis van de ontucht van de Israëlieten met de meisjes van Mo’av en de afgodendienst aan Ba’al Pe’or. We verhalen het zich ontspinnende drama vanaf dan even verder. De woede van de Eeuwige ontsteekt en ontlaadt zich in een dodelijke ziekte en een grote sterfte onder het volk, hoewel dat pas later in het verhaal vermeld wordt. Blijkbaar wordt er een belangrijke vergadering belegd om de crisis het hoofd te bieden en ‘Moshé (zei)  tegen de rechters van Israël: Ieder moet zijn mannen doden die zich aan Baäl-Peor gekoppeld hebben (Bem. 25:5)’. In die raadsvergadering spitst het gebeuren zich dramatisch toe als één van de prinsen uit de stam Sjim’on een bijzonder provocerende daad verricht. Tot  verbijstering  van Moshé en de vergaderde rechters voert  een prins uit de stam van Shim’on een Midianitische prinses openlijk naar zijn tent om met haar de bijslaap te verrichten. In een midrash, verhaald in de Talmoed (Sanhedrin 82a en b), wordt het provocatieve karakter van deze daad nog benadrukt  in een schilderachtige uitweiding over  hoe dat zich mogelijk heeft afgespeeld. Ik parafraseer.  
Leden van de stam van Shim’on  gaan naar hun prins Zimri geheten en zeggen: de doodstraf wacht jou en je blijft maar zitten? Zimri stond op en verzamelde 24.000 man om zich heen. Hij ging naar de prinses Kozbi van Midjan (behalve Mo’av was blijkbaar ook het volk van Midjan betrokken). Hij zei, geef je aan mij over. Zij zei, ik ben de dochter van de koning en geef mij alleen aan de allergrootste. Hij zei, ik ben de prins van een stam, een stam belangrijker dan die van Moshé (immers Shim’on is de tweede zoon van Jacob en Moshé’s voorvader Levi de derde). Toen pakte hij haar bij haar kapsel en bracht haar voor Moshé.  Zoon van Amram, riep hij naar hem, is deze vrouw toegestaan? En als je zegt van niet, wie stond  jou de dochter van Jitro toe? (Tsipora, Moshé’s vrouw, was een Midjanitische, dochter van de Midjanitische priester Jitro). Moshé was geheel uit het veld geslagen en het volk barstte in huilen uit, ‘zij huilden bij de ingang van de tent van ontmoeting (25:6)’
Pinchas zag dat allemaal gebeuren en herinnerde zich weer wat de voorschriften zeggen en zei  tegen Moshé, oudoom, leerde je ons niet bij de afdaling van de berg Sinaj, dat hij die de bijslaap verricht met een heidense vrouw de dood verdient door de hand van ijveraars (zealots, zeloten, waarschijnlijk staat er in het hebreeuws kana’im)? Tot zover deze Talmoedische uitweiding.
Pinchas pakt zijn speer en gaat naar de tent waar Zimri en Kozbi inmiddels de bijslaap bedrijven en doorsteekt met dat wapen hun onderlichamen. De sterfte is daarmee gestopt. Niettemin waren er al vierentwintigduizend slachtoffers gevallen (het is verleidelijk te veronderstellen dat het een geslachtsziekte betrof, die vanuit Mo’av en Midjan de Israëlieten had besmet).

Het verbond van vrede

Pas nu begint onze parasha met:
10 Toen sprak de HEERE tot Moshé: 11 Pinchas, de zoon van El’azar, de zoon van de priester Aharon, heeft Mijn grimmigheid over de Israëlieten afgewend, doordat hij zich in hun midden met ijver (be-kan’o) voor Mij heeft ingezet, zodat Ik de Israëlieten niet in Mijn na-ijver  (be-kin’ati) vernietigd heb. 12 Zeg daarom: Zie, Ik geef hem Mijn verbond van vrede: 13 hij, en zijn nageslacht na hem, zullen het verbond van het eeuwige priesterschap hebben, omdat hij zich voor zijn God heeft ingezet en verzoening voor de Israëlieten heeft gedaan.
 
In deze postbijbelse tijden zijn wij niet echt gelukkig met dit staaltje van eigenrichting door Pinchas, zeker niet in dit huidig tijdsgewricht, waarin zoveel fanatieke individuen  menen in naam van welke godheid dan ook geweld te prediken of te bedrijven en zodoende de wereld te redden.
Dat Pinchas een fanatiekeling was is m.i. ook in de tekst af te leiden uit het veelvuldig gebruik in vers (pasoek) 11 van de woordstam kan’a ) קנא), dat zowel de betekenis  ijver als naijver in zich draagt, het best weer te geven in het Engels als ‘zeal’.  Het woord kin’a   betekend jaloersheid, naijver (voortlevend in het Jiddische kinnesinne < Kiná siná , naijver en haat ). Het hebreeuws voor ‘zeloten’ is kana’im. Pinchas heeft - letterlijk vertaald – ‘met zijn ijver mijn naijver verjaagd, want anders had ik in mijn naijver de kinderen van Israël vernietigd’. Overigens is dit een uitleg die de Eeuwige pas na Pinchas’ daad aan Moshé geeft, er staat niet dat de Eeuwige vooraf aan Pinchas enige opdracht heeft ingegeven. Het vers 11 lijkt eerder een  soort rechtvaardiging achteraf, de goedkeuring van een vonnis, dat eigenlijk Moshé als rechter had moeten geven en doen voltrekken.  Het verbond van vrede met Pinchas, dat de Eeuwige aan Moshé zegt gesloten te hebben moet door deze  bekend gemaakt worden en het  lijkt daarom vooral een soort publieke eenmalige goedkeuring achteraf voor één keer van deze individuele gewelddadige  eigenrichting.  De overlevering verhaalt, dat het volk morde tegen Pinchas die zomaar een andere hoofdman van Israël had vermoord, Pinchas  die nota bene zelf ook de zoon was van een Midjanitische, de dochter van Putiel, die wordt geïdentificeerd als de eerder genoemde Midjanitische priester Jitro (zie Rashi  ad vers 11 en Shemot/Ex. 6:25). Mogelijk moest dit aan het publiek verkondigde vredesverbond het volk apaiseren en hen bekendmaken met de verzoenende werking, die voor deze ene keer Pinchas met zijn daad in deze extreme crisis had bewerkstelligd.
Pinchas stelt met zijn verhaal de vraag actueel: wanneer is een wet en recht doorbrekende daad, die in aller belang lijkt te worden verricht en vele levens spaart, gerechtvaardigd?

Fanatisme



De vurige dienstbaarheid, die tot extremisme kan leiden,  was ook al te vinden bij de zonen van Aharon, Nadav en Avihoe, die zich te buiten gingen in geestdriftige maar ongevraagde rituelen. Volgens de Midrash speelden de zielen van deze twee dan ook door in de persoon van Pinchas. De ziel en de ‘zeal ‘ van Pinchas ging volgens de midrash weer over naar de profeet Elijahoe, die ook door dienstwillige ijver werd bezield. Nadat hij de profeten van Ba’al had laten ombrengen kwam Elijahoe, opgejaagd door koningin Izèwèl, terecht in de grot op de berg Chorew – waar ooit onder gedonder de tien woorden waren gegeven. Op de vraag van de Eeuwige aan Elijahoe  ‘Wat heb jij gedaan?’, antwoord deze ‘zeloot’: ‘Ik heb met ijver geijverd voor De Eeuwige, de God van de hemelse machten (1 Koningen 19:14: kan’o kineti,  קַנֹּא קִנֵּאתִי)’
Deze vraag aan Elijahoe die een vraag naar rekenschap lijkt, bijna een berisping,  klinkt niet als de donder, want daarin is de Eeuwige niet en niet in de storm, hij klinkt als een subtiele stilte (kol demama daka). Later zal Elijahoe in de legende bekleed worden met de taak als profeet ooit de messiaanse vrede aan te kondigen.

Vaker wel dan niet hebben gewelddaden van fanatisme rampzalige gevolgen. In het geval van Pinchas was er sprake van een acute noodsituatie (in dit geval de om zich heen grijpende epidemie), een acute maatschappelijke ontwrichting (de anarchie van normen en waarden) en het overweldigende levensreddende karakter van de daad, i.c. twee slachtoffers versus de rest van de levens van de volksgenoten.  Een verdere discussie over de eventuele rechtvaardiging vindt u in mijn andere commentaar op deze parasha.
Vele commentatoren hadden en hebben moeite  met de beoordeling van de daad van Pinchas.  Ook de vaststellers van de uiteindelijke Hebreeuwse tekst in de vroege middeleeuwen, de Masoreten;  dat blijkt wellicht uit het schrift in de Torarol (sefer Tora) en in de Hebreeuwse tekst van de Tora in boekvorm (de Choemash). Daar is in vers 11 de naam Pinchas met een heel kleine jod geschreven en de vav (klinkend hier als o)  in  ‘briti shalom’ , mijn verbond van vrede, is gebroken in twee stukken, leest u het maar na; de eigenlijke durende vrede kan nooit door geweld worden bereikt, is mijn favoriete uitleg.


Parasha Balak

Bemidbar / Numeri 22:2-25:9

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bil'am, een genuanceerd beeld

Korte inhoud

De lange tocht van de kinderen van Israël komt in de buurt van zijn eindbestemming; in deze parasha  zijn ze aangeland aan de rand van het beloofde land, aan de overkant van de Jordaan, in het land Mo'av. Na zoveel jaren omzwerving is het volk gegroeid in zelfvertrouwen en militaire kracht. Het had net de Emorieten verslagen en de koning van Mo'av, Balak, zocht, bang geworden voor de overmacht van het volk dat in zijn gebied was neergestreken, hulp in de magische sector. Alvorens een militaire confrontatie aan te gaan wilde hij de kracht van zijn tegenstander spiritueel ondermijnen. Het was in die tijd niet ongebruikelijk daarvoor je toevlucht te nemen tot vervloekingen en bepaalde magiërs waren daar specialist in; koning Balak ontbood een sjamaan in het oosten, uit Babylonië, die beroemd was om de kracht van zijn vervloekingen: Bil'am.
Bil’am accepteert na enige discussie met de stem van De Eeuwige de opdracht en gaat gezeten op zijn ezel op weg. Hilarisch zijn de scenes met de ezel, die tot driemaal toe ondanks boze klappen van zijn berijder de weg niet wil vervolgen omdat het beest de weg verspert ziet door een dreigende engel met zwaard, iets wat Bil'am met al zijn gaven niet ziet; door zijn ezel wordt de wijze magiër terecht gewezen. Uiteindelijk lukt het hem in drie sessies niet het volk van Israël te vervloeken; integendeel, hij verheerlijkt en zegent het volk, conform de woorden die De Eeuwige hem in de mond legt, iets waarvoor Bil’am van te voren al heeft gewaarschuwd: ‘Alleen wat God mij in de mond legt kan ik spreken’.
Bil’am en Balak gaan huns weegs. De parasha besluit met de afgodendienst van vele Israeliëten aan Ba’al en de daarbij behorende seksuele handelingen met Moabitische meisjes.
De daaropvolgende woede van De Eeuwige en de daarmee gepaard gaande dodelijke ziekte, die zich onder het volk verspreidde (SOA?) werd tot staan gebracht na het driest ingrijpen van Pinchas, die een hoererende prins van Jisrael en zijn Midjanitische met een speer het onderlichaam doorstak. Niettemin waren er al vierentwintigduizend slachtoffers gevallen.

Bil’am, door en door slecht of banaal doener van het kwade?

Bil’am is een intrigerende figuur. In veel oude commentaren wordt hij gezien als de verpersoonlijking van het kwaad, een evenknie van Moshé in het kwade, want immers ook Bil’am vermocht net als Moshé rechtstreeks met de Eeuwige te spreken, maar misbruikte zijn spirituele talent voor verdorven kunsten.
Toch verhindert de tekst in de Tora niet om een genuanceerder beeld van deze man te schetsen.
Juist zijn vermogen om de stem van De Eeuwige te horen wijst op een persoon, die toegang heeft tot diepe of hoge inzichten. We zouden de stem van de Eeuwige – heel vrijzinnig – kunnen vertalen met het diepste weten van wat waar en wijs is, een weten, dat diep in ons of boven ons uit in principe voor iedereen toegankelijk is, maar in de regel heel moeilijk bereikbaar. Bil’am heeft vanaf het begin van dit verhaal weet van wat het juiste is om te doen: het verzoek van Balak om Israël te vervloeken meteen afwijzen, want, zoals de stem van De Eeuwige hem voorhoudt, het volk ‘is immers gezegend’ (ki baroech hoe).
Het verhaal, dat zich verder ontvouwt is het verslag van een man, die heen en weer wordt geslingerd tussen enerzijds een niet aflatend besef van wat de weg van waarheid en wijsheid is en anderzijds de verleiding van eer en geld. Het is als het ware een worsteling tussen integriteit en omkoopbaarheid. Steeds probeert Bil'am te marchanderen met zijn geweten; onweerstaanbaar is zijn verlangen te gloriëren in het aanzien, dat hij als magiër geniet, en zijn drang om zijn machtige opdrachtgevers niet teleur te stellen. Tegelijk lukt het hem ook niet om zijn diepste weten tot zwijgen te brengen. De stem van dat weten dwingt hem niet maar creëert steeds momenten, die hem voor de keuze stellen om te luisteren of niet. Hoogstens lukt het Bil'am dit tijdens de reis naar het paleis van koning Balak te verdringen, tot zijn ezel hem wijst op zijn koppige ontkenning.
Uiteindelijk komt er van de vervloekingen, waarvoor hij is ingehuurd, niets terecht ondanks alle rituele offers. Tot drie keer toe komen er zegeningen uit de mond van de magiër en in lyrische bewoordingen bezingt hij de kracht en de glorie van Israël.


Veel commentatoren, zoals bijv. Rashi, zien Bil’am als een man die van diepe haat naar Israël is vervuld, maar in de macht is van De Eeuwige die hem als een marionet bespeelt, iets wat Bil’am maar het liefst niet wil erkennen, hopend op een moment, dat hij even aan deze macht ontsnappend zijn vervloekingen toch kan uitspreken. ‘Want Bil’am haatte hen (de Israëlieten) meer dan Balak’, zegt Rashi ad vers 11, hfst 22.

Mogelijk echter haatte Bil’am de Israëlieten helemaal niet. Hij handelde misschien zuiver als een professional, ijdel en niet wars van materiële beloning, gespitst om overeenkomstig zijn reputatie zijn opdrachten te vervullen. Wel was hij een professional die last had van iets wat we nu geweten of de wijsheid van de ziel zouden noemen, iets dat hij niet tot zwijgen kon brengen. In dat opzicht is hij herkenbaar menselijk, wij allen marchanderen toch voortdurend met ons weten over wat juist, goed, integer, beter of slechter is?
In de sfeer van deze zienswijze op Bil'am moet ik onvermijdelijk denken aan vele adviseurs, consultants, spin doctors van tegenwoordig. Niet gedreven door idealen, niet door liefde voor het hogere doel of haat tegen de tegenpartij, maar door een neutrale motivatie hun kunsten in dienst te stellen van de meest machtige baas of de hoogste bieder.

Ondanks helder zich volhardend in het verkeerde

Ook zonder tovenarij en zwarte kunsten, maar juist in een houding van open en helder kijken naar de realiteit in al zijn gelaagdheid kan een dieper geïnspireerd schouwen in de nog verborgen mogelijkheden over iemand komen. Zo’n moment heeft ook Bil’am. Dat leid ik af uit de passage ’…daarom ging hij niet als de vorige keren op wichelarijen af maar richtte zijn blik naar de woestijn. Toen Bil'am zijn ogen opsloeg en Jisraël daar naar zijn stamindeling gelegerd zag, kwam de geest van G- d over hem.' (Bemidbar 24, 1-2) Dan volgt wederom een reeks zegeningen en profetische uitspraken. De krachtige uitstraling van de strijdbare massa's in het geordende legerkamp maakt kennelijk ook zonder wichelarij indruk op deze toeschouwer. “Hoe goed zijn uw tenten, Ja’akov, uw woningen, Jisrael!”, roept hij uit en ook nu nog zingen wij hem deze uitroep na in het begin van het avondgebed. Het is moeilijk te begrijpen, dat na al deze ervaringen Bil’am nog bezield zou zijn door een persoonlijke haat tegen het volk, dat hij zo intensief in al zijn glorie had geschouwd en bezongen. In de eerste visionaire sessie spreekt de magiër zelfs zijn verlangen uit om tot dit gezegende volk te mogen behoren: ‘Moge ik sterven als die rechtvaardigen, moge ik heengaan zoals zij’ (23:10). Je vraagt je bijna af, waarom hij zich niet voor aansluiting heeft aangemeld.

Ik had graag willen geloven dat in Bil'am toch een zekere ommekeer had plaats gevonden. Hij had de almacht van de goddelijke stem ervaren en had aan den lijve gemerkt hoe door zijn mond een grotere macht ten goede spreekt.
Maar aan het slot van de parasha lezen we over de ontucht van het volk met de meisjes van Mo'av. Dat bleek een veel effectievere politiek om het volk te ondermijnen dan de tussenkomst van een magiër. De sterfte van 24.000 mensen was het gevolg. Even verderop in de parashat Matot (Bemidbar 31:16) is te lezen dat op advies van Bil'am het volk van Israël tot deze ontrouw werd verleid.
Was dat een actie van Bil’am om zijn déconfiture goed te maken, om zijn geschonden reputatie weer te herstellen? De actie van een consultant, die de effectiviteit van zijn adviseurschap alsnog aan zijn teleurgestelde machtige baas wil bewijzen? Zonder dat dat persoonlijk bedoeld was ten opzichte van Israël, hoor.

Meer commentaren van Rob Cassuto op zijn website www.robcassuto.com/

Zie ook: Lezen in Numeri 22—24.

 

Parasha Choekat 

Numeri/Bemidbar 19:1–22:1

Van oude leiders en slangen

De Rode Koe

De parasha Choekat (‘een wet van’) begint met het reinigingsritueel van de Rode Koe: hét voorbeeld van een ‘chok', een wet waarvan men niet naar de diepere zin vermag te vragen, maar die eenvoudigweg opgevolgd moet worden. Voor mensen en dingen die in contact zijn gekomen met een dode dient reiniging plaats te vinden en daarvoor moet een smetteloze ‘maagdelijke’  Rode Koe (para adoema)  - een uiterst moeilijk te vinden beest - buiten het kamp volgens een complex ritueel worden geslacht en verbrand; dan kan de as vermengd met water voor de reiniging worden gebruikt door o.a. besprenkeling. Menige gissing is niettemin in de loop der eeuwen door de commentatoren gepleegd naar de achtergronden van dit ritueel, maar zelfs koning Salomo kon de diepere verklaring niet vinden. Lees het commentaar van Nechama Leibowitz (p.233 ev Studies in Bamidbar) over verdere duidingen. De Mishna vermeldt dat tot de verwoesting van de tweede tempel negen rode koeien zijn gevonden en gebruikt. De volgende tweeduizend jaar is er geen koe zuiver genoeg bevonden en sommigen associëren de vondst van een rode koe die aan de eisen voldoet met de komst van de Mashieach.

Oude leiders

Dan boekstaaft de parasha de dood van Moshé's zuster Mirjam. Het reinigingsritueel lijkt niet voor niets in deze parasha opgenomen, de beschrijving staat in de tekst meteen voor die over de dood van Mirjam. De dood van de zuster van Moshé houdt misschien ook wel verband met de volgende gebeurtenissen: die rond het water van Meriwa. Volgens de midrash was de aanwezigheid van Mirjam altijd verbonden met een bron, die zij als het ware als haar bijdrage aan het welzijn van het volk met zich mee deed reizen. Nu was die ‘opgedroogd’ en moest het volk zelf het water vinden en spoedig zou de dorst zijn intrede doen.
Er was intussen na de opstand van Korach (vorige parasha) veel tijd voorbijgegaan, achtendertig jaren, waarover de Tora merkwaardigerwijs niets vertelt. Vermoedelijk hebben de stammen lang verbleven in de oase van Kadesh. Tijdens een periode van droogte zijn de bronnen blijkbaar opgedroogd en drijft het morrend en dorstig volk Moshé en Aharon daar tot het uiterste en Moshé slaat met zijn staf ongeduldig op de rots, waaruit weliswaar water gaat stromen, maar waarna echter Moshé en Aharon te horen krijgen dat ze het beloofde land niet zullen intrekken, en dat hun dagen geteld zijn. Wat is hun zonde?


Moshé en Aharon hebben het volk niet eerst toegesproken, zoals de Eeuwige had verordend, maar met de staf op de rots geslagen onder de woorden “Luister, opstandig volk, zullen wij voor u uit deze rots water laten stromen?” (20:10), waaruit menig commentator onterechte woede en ergernis concludeert. In een vorig commentaar heb ik het gebeuren en commentaren daarop als volgt samengevat: ‘Moshé en ook Aharon hebben het waterwonder voor zích gehouden. Ze hebben niet aan het volk duidelijk gemaakt, dat het wonder van De Ene afkomstig was en zij slechts het instrument waren. Zo hebben zij de gelegenheid gemist om het volk te onderwijzen en het godsgeloof te versterken, maar, integendeel, ze hebben er zodoende er aan bijgedragen - wellicht ongewild -  dat het volk hén als de wonderdoeners zou gaan beschouwen, sterker nog, het volk zou in de verleiding komen de persoon van Moshé te gaan vergoddelijken, geheel in strijd met zijn eigen boodschap en met de hele strekking van de Tora. Daarom is - afgezien van dat naar menselijke maat Moshé en zijn broeder op dit moment al zeer oude mannen zijn - het beter dat zij niet langer het volk leiden’.  
Veel commentaar heeft moeite met de zwaarte van de sanctie voor de oude leider met zoveel verdiensten. Rabbijn Jonathan Sacks nuanceert een en ander; ook hij wijst op de hoge leeftijd en de grote hoeveelheid ‘dienstjaren’ van de twee leiders, die maken dat Moshé en ook zijn broer niet meer fris en alert reageren en op dat moment geen besef hebben, dat een nieuwe generatie volwassen is geworden en een nieuwe benadering nodig heeft; eigenlijk heeft Moshé klakkeloos het waterwonder van veertig jaar geleden, bij Refidim (Ex. 17:6) willen herhalen op routineuze wijze en de gelegenheid niet gegrepen om een nieuwe generatie over De Ene te vertellen.
Daarom moeten wij volgens Sacks het woord ‘zonde’ niet te zwaar nemen, het gebeuren is – om het in mijn woorden te zeggen – een signaal geweest voor aflossing van de wacht, een teken dat nieuwe leiders zijn geboden en één kandidaat staat al op de nominatie: Jehoshoea.
Sacks wijst ook nog op een veel verklarende omstandigheid voor de mindere conditie van Moshé: dat heeft weer te maken met de dood van Mirjam. Zij was naar men met grote waarschijnlijkheid mag vermoeden - de Tora is daar niet expliciet over - zijn grote vertrouweling op de achtergrond, de grote zuster, die hem ooit als baby uit de Nijl heeft gered en altijd aan zijn zijde heeft gestaan als de toeverlaat die iedere leider nodig heeft. Het verlies van zijn zuster moet Moshé diep hebben geraakt en van slag hebben gebracht.

Nu trekken de scharen weer op, weg van Kadesh, maar zijn gedwongen rondom het land van Edom zuidwaarts te trekken weer de woestijn in, waar het water schaars is en de ontbering weer toeneemt.
De reis gaat verder en ook Moshé’s oudere broer is aan het einde van een lang leven gekomen. Aharon bestijgt, honderdentwintig jaar oud,  de berg Hor om daar te sterven. Moshé ontdoet zijn oudere boer van zijn ambtskleren en bekleedt diens zoon El’azar daarmee.

Slangen

De Israëlieten trekken weer verder. Het morrend en dorstend volk heft weer een oude klacht aan: er is geen water, het voedsel (manna) is minderwaardig, waarom zijn wij uit Egypte gebracht, om hier in de woestijn te sterven?
De Eeuwige zendt als respons op dit protest nu giftige slangen (ha-nechashim seraphim) op het volk af die de mensen bijten en velen (am-rav) sterven. Nechama Leibowitz (Studies in Bamidbar, p. 260 ev) wijst erop dat een meer correcte vertaling is: ‘De Eeuwige liet slangen los’, want er staat niet de gewone term voor ‘zond’ – jishlach – maar een andere (Pi’el) vorm van deze wortel, ‘jeshalach’, wat dus veel meer de connotatie ‘loslaten’, ‘vrijlaten’ heeft. Wat maakt dat uit? Het vrijlaten betekent dat De Eeuwige eerder de slangen heeft ‘vastgehouden’, aldus Zijn volk tot dan toe beschermd hebbend tegen dit gevaar. Nu laat hij de natuurlijke loop van de natuur zijn gang gaan en duiken de slangen op.
Dan doen de Israëlieten een ommekeer en smeken Moshé om een oplossing en de oude leider krijgt nu een curieus idee ingegeven. Hij moet een koperen slang (nechash nechoshet) maken en deze op een standaard omhoog houden; wie het hoofd heft en ernaar kijkt zal worden genezen en aldus gebeurt. Het curieuze is dat de koperen slang een brute overtreding van het tweede van de Tien Woorden, het afbeeldingverbod, lijkt. Een verklaring die hiermee in het reine probeert te komen is, dat de omhooggehouden slang een ritueel symbolisch middel is die de zieken het hoofd weer naar de hemel doet heffen en de terugkeer naar geloof en vertrouwen bevordert.

Even een zijsprong naar het christendom; daar heeft men de Tenach (min of meer het Oude Testament) – tot ongenoegen van de Joden - afgespeurd naar gebeurtenissen en beelden, die de geschiedenis en met name het lijden van Jezus en zijn rol als verlosser van zonden zou voorafschaduwen. In deze parasha zijn er twee van deze zaken, die vele christenen als zo’n voorafschaduwing zien.
Zo is Jezus te zien als de ideale en perfecte Rode Koe die ons reinigt van de dood. De omhooggeheven en genezing brengende koperen slang is een voorafschaduwend beeld van de gekruisigde Jezus, die de mensen van hun slangenbeetziekte – hun zonden – verlost.

Vele Joden zullen het crucifix-beeld  op dezelfde manier zien als de vrome koning Chizkijahoe (Hizkia) de koperen slang, die eeuwenlang in de tempel werd bewaard. Hij vond het maar niks, de slang was een object van bijgeloof en afgodendienst geworden. “Hij verwijderde de offerplaatsen, verbrijzelde de gewijde stenen, haalde de Asjerapalen omver en sloeg de koperen slang die Moshé gemaakt had aan stukken. De Israëlieten hadden namelijk nog altijd de gewoonte voor deze slang, die de naam Koperslang (Nechoeshtan) droeg, wierook te branden” (2 Koningen 18:4).

Na de genezing via de koperen slang, omhooggehouden door Moshé, lijkt er een ommekeer te komen in de vordering van de lange zwerftocht en ook militaire successen worden behaald. In een wat chaotische tekst wordt de complexe omzwerving beschreven, gedurende welke de kinderen van Israël koning Sichon en zijn Emorieten, Og, de koning van Bashan en anderen versloegen en hun eerste gebieden veroverden aan de oostelijke kant van de Jordaan.  

RC 27 juni 2014


Parasha Korach 

Numeri/Bemidbar 16:1–18:32.

Korach of Moshé?

De in deze parasha beschreven crisis rond het leiderschap van Moshé en Aharon is niet de eerste tijdens de ruim twee jaar geleden begonnen woestijnreis. Sinds het optrekken van de stammen van Israël vanaf de Sinaj is de tocht het volk niet meegevallen. Als we alle gebeurtenissen nog eens in ogenschouw nemen zien we dat er veel ontberingen hebben plaatsgevonden en dat het volk veel heeft geklaagd en gejammerd en dat er veel slachtoffers zijn gevallen door rampen en tegenslagen, die de Tora vaak beschrijft als uitingen van de woede van de Eeuwige over de weerspannigheid van Zijn volk, een woede die door de volksprotesten belaagde Moshé met veel smeekbeden nog ternauwernood kon worden getemperd.
Het begon al met het vuur, dat de rand van het kampement had verwoest, het vuur van Taw’era.
Vervolgens vielen er veel slachtoffers doordat ze stierven als gevolg van hun gulzigheid bij het eten van het door Moshé in wanhoop afgesmeekte en door God met veel tegenzin gegeven kwakkelvlees; ze werden begraven in Kivrot-hata’awa.
Een grote tegenslag was het ontmoedigende verslag van de verkenners over het beloofde land.
Een deel van het volk wilde zelfs Moshé als leider afzetten.
De daarop volgende veertigjarige verbanning naar de woestijn betekende een diepgaande teleurstelling voor de uit Egypte vertrokken generatie in het licht van het in het hen in het vooruitzicht gestelde land van melk en honing.
Een ondanks dit oordeel begonnen veldslag tegen de Amalekieten leidde tot een smadelijke nederlaag bij Chorma.
Het niveau van frustratie zal onder grote delen van het volk hoog zijn gestegen.
Het is niet verwonderlijk, dat met dit alles een voedingsbodem was geschapen voor hernieuwde strubbelingen en opstandigheid tegen de leiders onder wie al die tegenslagen hadden plaatsgevonden, Moshé en Aharon.
 
Zo begint dan ook de parashat Korach: De Leviet Korach, de zoon van Jishar, de zoon van Kehat, en de Rubenieten Datan en Aviram, de zonen van Eliav, en On, de zoon van Pelet, kwamen tegen Mozes in opstand. Ze werden gesteund door tweehonderdvijftig leiders van de Israëlieten, achtenswaardige mannen, de aanzienlijkste van de gemeenschap. Ze stelden zich tegenover Moshé en Aharon op en zeiden tegen hen: ‘U matigt u te veel aan. Alle leden van de gemeenschap zijn heilig, en de Eeuwige is in hun midden. Waarom voelt u zich dan boven de gemeenschap van de Eeuwige verheven?’”

Hier gaat het om een zeer ernstige opstand tegen het leiderschap van Moshé en zijn broeder, misschien wel de meest ernstige uit de carrière van de twee mannen.
Veelbetekenend is de steun aan Korach en zijn kornuiten van 250 leiders uit de gemeenschap, ‘benoemden in de raad’ vertaalt Dasberg ‘kri’ee mo’eed’, ‘afgevaardigden naar de vergadering’ luidt de HSV. Moshé viel neer toen hij de aantijgingen hoorde. Van schrik, van verbijstering, van woede?
Zijn volgende reactie is curieus;  Moshé roept een Godsoordeel in, de Eeuwige zal beslissen, wie de zijne is, wie Hij in zijn nabijheid laat komen. Volgens Jonathan Sacks’ commentaar, de enige keer dat Moshé een godswonder inroept om de authenticiteit van zijn missie te bewijzen.
Harvey Fields stelt, dat de Toratekst ons in het ongewisse laat over de werkelijke redenen voor deze rebellie. En inderdaad er is ruimte voor vele gissingen, die Fields ook ruimschoots de revue laat passeren. Ik meen dat uit de tekst van de Tora toch wel een paar hoofdmotieven zijn te halen.

Moshé spreekt Korach afzonderlijk toe. Gezien vers 9 gaat het Korach vooral om het spirituele leiderschap. Kennelijk is er een zware discussie gaande over aan wie het priesterschap toekomt. Later in deze parasha neemt Moshé daarover een definitieve beslissing, Aharon en zijn nakomelingen komt het toe. Maar Korach bestrijdt dit. Hij is als Leviet niet tevreden met de levietendienst en ambieert voor hem en zijn nakomelingen het priesterschap en misschien voor zichzelf het hogepriesterschap. De midrash levert daarvoor aanspraken op grond van zijn afkomst.

Datan en Aviram spreken zich zelf uit als ze aan Moshé berichten niet aan zijn oproep om te komen gehoor te geven. Verzen 13 en 14 geven uitsluitsel over hun motieven. Hier speelt vooral frustratie over het niet betreden van het land van melk en honing, een betiteling die het tweetal zelfs gebruikt voor het land van slavernij, dat zij betreuren op Moshé’s instigatie te hebben verlaten. Hier gaat het vooral over het politieke leiderschap, de bevoegdheid van Moshé de lijnen uit te zetten.
Daarbij gaat het om de geopolitieke koers van het volk, maar wellicht ook over de rituele en ethische geboden die Moshé over hen heeft uitgestort.
Wellicht hebben de rebellen elkaar gevonden in de bestrijding van zowel het spirituele als politieke gezag van Moshé in deze fase van (semi)theocratische samenleving die de Tora ons beschrijft. Misschien was er oorspronkelijk sprake van twee rebellieën, die de redacteur tot één verhaal heeft samengesmeed.

Hoe het ook zij, de aanklacht van Korach maakt toch een redelijke indruk: ‘U matigt u te veel aan. Alle leden van de gemeenschap zijn heilig (ki kol ha-eda koelam kedoshim), en de Eeuwige is in hun midden. Waarom voelt u zich dan boven de gemeenschap van de Eeuwige verheven?’
In moderne context overgezet lijkt hij in democratische trant te zeggen: iedereen is gelijkwaardig, niemand is de baas en bepaalt zonder meer de regels voor allen, wij hebben ook wat te zeggen.
We stuiten hier naar mijn mening op een paradox.

Korach vertegenwoordigt het leiderschap zoals dat in de wereld over het algemeen voorkomt: gedreven door vaak agressieve ambitie en met nauwelijks verholen eigenbelangen of groepsbelangen, die vaak medebepalend zijn, zo niet overheersend. Inderdaad hebben de bené Jisrael en in feite alle mensen in principe toegang tot heiligheid, “Een koninkrijk van priesters zul je zijn, een heilig volk.” (Ex 19: 6) en “Wees heilig, want ik, de Eeuwige, jullie God, ben heilig” ( Lev. 19:1). Dat betekent wel dat heiligheid niet een cadeautje is, dat de Israëlieten per definitie is gegeven, maar dat het een weg is die te gaan is, een opdracht, waartoe de Tora richtlijnen geeft. De heiligheid waar Korach zich op beroept is een façade, waarachter materiële belangen van macht, status en prestige schuilgaan. Korach vertegenwoordigt wat in veel psychologie het ‘ego’ wordt genoemd. Korach acteert voor zichzelf,’ le-atsmo’. Het lijkt er wel op of leiderschap à la Korach in deze wereld onvermijdelijk is, om de zaak draaiende te houden. Het is over de hele linie het gangbare leiderschap.

Het leiderschap van Moshé is van heel andere aard. Het is juist ontdaan van ieder eigenbelang, Moshé’s leiderschap houdt zich niet bezig met macht, materieel eigenbelang, status, prestige. Hij is van dat alles als het ware ontledigt om ruimte te hebben te horen wat de situatie werkelijk vraagt om gedaan te worden; hij acteert ‘leshem shamajim’ .  Moshé was ‘een zeer bescheiden man – niemand op de hele wereld was zo bescheiden als hij’ (Num. 12:3). Het gezag van Moshé was wellicht niet eens zozeer gebaseerd op zijn persoonlijkheid of zijn charisma, maar op een daarbovenuitgaande universele herkenbaarheid voor ieder die hem ontmoette.
Dit soort leiderschap komen we eigenlijk nauwelijks meer tegen. Toch zijn we daar wel gevoelig voor, voor dit soort volstrekt belangeloze en bescheiden leiderschap en herkennen we iets van aanwezigheid daarvan in sommige leiders; en het is verleidelijk daarbij de namen te noemen van Mandela of Martin Luther King.
In de verwarrende wereld van nu, waar de ontwikkelingen zo snel gaan en vaak in een onrustbarende ontwikkeling hebben we dit soort leiderschap zo hard nodig.

In de wereld van deze parasha krijgt het leiderschap van Moshé de zegen. Met de aanhangers van de beweging van Korach worden korte metten gemaakt. Ze storten met vrouw en kind in de afgrond of worden met vuur verteerd, tot ontsteltenis van de rest van het toekijkende volk.
In onze moderne wereld zijn dat wel erg rücksichtsloze maatregelen, die we misschien heimelijk alleen aan de meest extremistische wreedaards toe wensen.

afbeelding: detail van de fresco van Botticelli 'De bestraffing van de opstandelingen' te zien in de Sixtijnse kapel


Parasha Shelach lecha 

Numeri/Bemidbar 13:1-15:41

Over het effect van een rapportage


Het grootste gedeelte van de parashat Shelach lecha bestaat uit het verhaal van de verkenners van het beloofde land, daarna volgen nog voorschriften over offers, een kort verslag van de man die hout sprokkelde op sjabbat en daarom gedood werd en het gebod om tsitsiet, gebedskwasten, aan het kleed te maken.

Het verhaal van de verkenners is bekend. Op gezag van de Eeuwige gebood Mozes het land Kena'an, aan de grens waarvan zij na twee jaren zwerftocht door de woestijn waren aangeland te verkennen. Hij wees twaalf mannen aan, die moesten bekijken, hoe vruchtbaar het land was en welke mensen er woonden en hoe de steden eruitzagen. Soms wordt gesproken over ‘verspieders', maar waarschijnlijker betrof het een openlijk reizende groep, misschien een gezantschap, want het waren belangrijke mannen, één uit iedere stam, die met deze taak belast werden. Van zuid tot noord trokken zij veertig dagen rond.

Het is opmerkelijk in deze parasha hoe de verslaggeving van de verkenners  bij hun terugkomst wordt beschreven. Allereerst rapporteren zij aan Moshé en Aharon ten overstaan van het volk:
Wij zijn in dat land gekomen waarheen u ons gestuurd hebt, en werkelijk, het vloeit over van melk en honing, en dit is zijn vrucht. Het volk echter dat in dat land woont, is sterk, de steden zijn versterkt en heel groot, en ook hebben wij daar nakomelingen van Enak gezien. In het Zuiderland woont Amalek, in het bergland wonen de Hethieten, de Jebusieten en de Amorieten, aan de zee en aan de oever van de Jordaan wonen de Kanaänieten”. (Num. 13: 27 HSV)

Zo op het oog gezien lijkt dit een objectief verslag, niks mis mee. De informatie die Moshé heeft gevraagd wordt gegeven, de feiten op  tafel gelegd. Toch is  al een subjectief oordeel  in negatieve zin in dit feitenverslag te bespeuren en dat zit in het woordje ‘echter’ in vers 28: “Het volk echter … is sterk etc.” (Hebreeuws:  èfès-ki) en de massa pikt dat maar al te graag op.  Kalev probeert het rijzend tumult tot bedaren te brengen door zijn positieve kijk naar voren te brengen: “Laten wij vrijmoedig optrekken, wij zullen het land in bezit nemen, want wij zullen het zeker overmeesteren”.

Zijn medeverkenners laten in reactie daarop de objectieve schijn vallen en zeggen onomwonden: “Wij kunnen tegen dat volk niet optrekken, want het is sterker dan wij.”

Dit gebeurt allemaal nog ten overstaan van Moshé. Een fase later hebben deze medeverkenners zich onder het volk gemengd en nu beschrijven ze hun ervaringen met ronduit ontmoedigende en angstwekkende beelden: “ En zij verspreidden allerlei lasterpraat (‘diba’) onder de Israëlieten over het land dat zij verkend hadden, door te zeggen: ‘Het land waar wij doorgetrokken zijn om het te verkennen, is een land dat zijn inwoners verslindt, en heel het volk dat wij in het midden daarvan gezien hebben, bestaat uit mannen van grote lengte.  Wij hebben er ook reuzen gezien, nakomelingen van Enak, afkomstig van de reuzen. Wij waren in onze eigen ogen als sprinkhanen, en zo waren wij ook in hun ogen’”. (13;32,33)

Het volk breekt nu in gejammer en paniek uit ondanks waarschuwende en aansporende woorden van de twee helden die wel vertrouwen op de mogelijkheid op te trekken onder divine bescherming, Jehoshoea en Kalev. De menigte wil deze twee zelfs stenigen en Moshé vervangen door een leider die ze naar Egypte terug zal brengen. De “Heerlijkheid van de Eeuwige” (kawod Hashem) komt tussenbeide en nu breekt een episode aan die ons bekend voorkomt. De Eeuwige wil het ongelovige volk vernietigen en Moshé intervenieert weer en met een beroep op de reputatie van de Beschermer van Israël (‘de Egyptenaren zullen zeggen, de God van Israël was niet bij machte  zijn gelofte aan Israël na te komen’) en op Zijn lankmoedigheid. Het zijn grotendeels vrijwel dezelfde bewoordingen als in Ex. 32:11-13, de smeekbede na het gouden kalf. Zo weet hij weer vergeving te bewerkstelligen; alleen, alle mannen boven de twintig zullen het beloofde land niet bereiken, nog veertig jaren woestijn staan voor de boeg. Jehoshoea en Kalev, de rechtgeaarde gelovigen, worden uitgezonderd.

Een spoedige dood overviel de overige 10 verkenners. Hun zonde zal niet zozeer hun verslaglegging ten overstaan van Moshé zijn geweest. Eerder was dat hun rondgaan onder de kinderen Israëls met hun ontmoedigende verhalen, die de Tora omschrijft als lasterpraat.

Het lijkt of hun aanvankelijke rapportage in tweede instantie is overgenomen door een de feiten uitvergrotende en verdraaiende  roddelpers, of door een partijpropaganda, die als een demoralisatievirus de volksmassa heeft aangetast. Die angstzaaiende roddel dan wel stokende partijpropaganda, dat lijken fenomenen van alle tijden, die ook nu nog overal te signaleren zijn.

Met alle drama van een volk, dat een gebrek aan geloof in voortdurende goddelijke bescherming dan wel vertrouwen in eigen kunnen blijkt te vertonen tot teleurstelling van zijn divine leiding, lijkt de uiteindelijke uitslag toch ten goede te zijn; de onderstroom van dit hele gebeuren vat van Nechama Leibowitz  in haar commentaar aldus samen:
‘Je kan niet verwachten, dat mensen, die slaaf zijn geweest en hebben gezwoegd met bakstenen en stro en zo meer, hun vuile handen wassen en onmiddellijk daarna met reuzen gaan vechten. Het was een onderdeel van de Goddelijke wijsheid om hen in de woestijn te laten rondzwerven tot ze hadden geleerd om moedig te zijn. Want het is welbekend, dat een nomadisch bestaan onder Spartaanse omstandigheden moed kweekt. Bovendien groeide er nu een nieuwe generatie op, die geen vernedering en slavernij had gekend.'


Parasha Beha'alotecha 

Bamidbar/Numeri 8:1-12:15

Leiderschap in crisis

In de parasja Beha'alotecha nadert de vorming van de uit Egypte weggetrokken volksmassa van twee jaar geleden de voltooiing tot een goed georganiseerde en geïnspireerde gemeenschap. 
De openbaring van de Ene op de Sinai heeft plaatsgevonden, de belangrijkste geboden zijn gegeven, het weerbare manvolk is geteld, het kampement georganiseerd, de marsorde bepaald en last but not least, de Tabernakel is gemaakt en de levietendienst nauw omschreven. De laatste bepalingen omtrent de Levieten staan in deze parasha. De uittocht uit Egypte is nu een jaar geleden begonnen en Pesach wordt gevierd; nog enkele voorschriften daarvoor worden gegeven. Niet lang daarna trekt de wolk op van de tabernakel en het kamp wordt opgebroken. De voorgeschreven zilveren trompetten schallen en geven hun signalen. En dan zet een imposante karavaan zich in beweging, de twaalf stammen, ieder met hun legergroepen, en te midden van hen de levieten, die de ontmantelde tabernakel  dragen en de daarbij behorende heilige voorwerpen, een onafzienbare processie van honderdduizenden voortrekkers.
De parasha beschrijft de trek van Sinai tot aan de aankomst in de woestijn Paran. Tijdens die tocht passeren een aantal opmerkelijke incidenten, waarvan we er een wat nader beschouwen.

Het duurt niet lang, of de ontberingen van zo’n tocht doen zich gelden en het volk begint te klagen.  Het vuur van de boos geworden Eeuwige vernietigt de randen van het kamp (kitsee ha-mechane) en dank zij gebed van Moshé dooft het uit. Maar het  geklaag dooft niet uit. Het begint bij het gepeupel (zoals Dasberg ‘ha-amsfoet’ vertaalt), waarmee volgens Rashi de met Israël meetrekkende massa wordt bedoeld  ( Ex. 12: 37, De Israëlieten trokken te voet van Rameses naar Sukkot; hun aantal bedroeg ongeveer zeshonderdduizend, vrouwen en kinderen niet meegerekend, terwijl er bovendien een grote groep mensen van allerlei herkomst met hen meetrok). Die massa steekt de ‘Bené Jisrael’ aan en zo begint er een groot gejammer; de eentonigheid van het manna wordt de mensen te veel en een grote begeerte naar vlees, vis, augurken, watermeloenen, prei en uien overvalt hen. Zo klagen de families, ‘ieder aan de ingang van zijn tent’ en weer ontsteekt een goddelijke toorn.
Dat veroorzaakt bij Moshé misschien wel  de grootste crisis in de uitvoering van zijn leidersopdracht.  Hij staat op het punt het bijltje erbij neer te gooien:  Num. 11. 14 ‘Ik alleen kan al dit volk niet dragen, want het is mij te zwaar. 15 En als U mij zo wilt behandelen, dood mij dan toch meteen, als ik genade in Uw ogen gevonden heb, en laat mij mijn onheil niet aanzien!

Al  eerder heeft Moshé vele crises doorstaan. Al eerder heeft het volk gemord om water en even daarna terugverlangd naar de vleespotten van Egypte en steeds werden oplossingen in de vorm van bronnen en manna gevonden door positieve tussenkomst van de leider. (Ex. 15 en 16). Al eerder wist Moshé de goddelijke woede te transformeren in de grote crisis van het gouden kalf. Ook toen bracht Moshé zijn leven in het geding toen hij smeekte (Ex. 32:30): ‘Nu dan, of U toch hun zonden wilde vergeven! Maar indien niet, schrap mij alstublieft uit Uw boek, dat U geschreven hebt.

Hoe verschillend van de huidige woorden  klinkt daar de moedige inzet van Moshé.  Nu voelt de leider zich in de steek gelaten; hij twijfelt aan zijn eigen capaciteiten en in zijn samenspraak met de Eeuwige klinken bittere woorden:  (HSV) Ex.  12: 11: ‘Waarom hebt U Uw dienaar kwaad gedaan en waarom heb ik geen genade gevonden in Uw ogen, dat U de last van heel dit volk op mij legt? 12 Ben ík soms zwanger geweest van heel dit volk? Of heb ík het gebaard, zodat U tegen mij zou kunnen zeggen: Draag het in uw schoot, zoals een verzorger een zuigeling draagt, naar het land dat U hun vaderen gezworen hebt? 13 Waar zou ik vlees vandaan moeten halen om al dit volk te geven? Want zij jammeren tegen mij: Geef ons vlees, zodat wij kunnen eten! 14 Ik alleen kan al dit volk niet dragen, want het is mij te zwaar. 15 En als U mij zo wilt behandelen, dood mij dan toch meteen, als ik genade in Uw ogen gevonden heb, en laat mij mijn onheil niet aanzien!

Mijn eerste reactie op deze woorden van wanhoop is begrip voor de onmogelijke taken van zijn leiderschap.  Ze brengen de figuur van Moshé zo veel meer dichtbij dan allerlei andere helden uit sagen en mythologie, we zien een menselijk ontwikkelingproces, dat al begint bij de brandende doornstruik en zich - telkens in een nieuwe ontwikkelingsfase - hier voort zet.
De woede van de Eeuwige en de wanhoop van Moshé is des te begrijpelijker, omdat het gejammer en gemor van het volk nu plaatsvindt in een veel verdere ontwikkelingsfase dan het geklaag net na het vertrek uit Egypte;  nu heeft al zoveel plaatsgevonden aan spirituele manifesatie, ordening, organisatie en heiliging. Er is zoveel goeds gebeurd en nauwelijks zijn ze op weg, de ‘bné Jisrael’, of het lijkt of er in hun mentaliteit  niets is veranderd.
De Eeuwige blijkt helemaal geen acht te slaan op de klagende demoraliserende toon van de radeloze leidsman. Hij reageert vooral op het inhoudelijk probleem: ‘(HSV) Verzamel voor Mij zeventig mannen uit de oudsten van Israël, van wie u weet dat zij de oudsten van het volk zijn en de beambten ervan. U moet hen bij de tent van ontmoeting brengen en zij moeten daar bij u gaan staan. 17 Dan zal Ik neerdalen en daar met u spreken. En van de Geest Die op u is, zal Ik een deel afzonderen en op hen leggen. Zij zullen samen met u de last van dit volk dragen, zodat u die niet zelf alleen hoeft te dragen. ‘
Deze ingeving van de Eeuwige doet denken aan het advies van twee jaar eerder van Moshé’s schoonvader Jitro aan zijn tot solisme neigende schoonzoon: (Ex. 18:19): ‘Wat je doet, is niet goed.

18 Je zult er zeker aan bezwijken, zowel jij als dit volk dat bij je is, want dit is te zwaar voor je. Je kunt dit niet alleen doen.’ Dat leidde destijds  tot een vruchtbare delegatie van taken.
Nu gaat het er vooral om een radicale mentaliteitsomslag en een geheel nieuw elan te wekken bij de zeventig gekozen leiders van het volk. De toespraak, die de tot dan toe uit het veld geslagen voorman tot de zeventig oudsten heeft gehouden moet van een duizelingwekkende kracht en indringendheid zijn geweest. Be-ezrat Hashem wist Moshé een nieuwe bezieling in zich aan te boren en aan zijn toehoorders over te brengen. Moet ik denken aan historische toespraken zoals die van Churchill in 1940 (‘Bloed, zweet en tranen’) of die van Martin Luther King in 1963 (‘I have a dream’)? In ieder geval wist Moshé aan zijn toehoorders in die mate een nieuwe geest – een ‘enthousiasme’ - over te brengen, dat zij zelfs een korte tijd ‘als profeten optraden’ en daarna niet meer; maar men mag verwachten, dat ze iets van die nieuwe bezieling ook weer aan anderen konden overbrengen.

Misschien is dat wel een van de meest typerende kenmerken van leiderschap: dat je in het meest uitzichtloze moment van verlorenheid de opening kan vinden, waarin nieuwe moed en enthousiasme kan instromen en uitgedeeld kan worden aan wie daarin afhankelijk van je zijn.

Eldad en Medad profeteerden ook (11:26), hoewel ze  niet aanwezig waren in de bijeenkomst van  de zeventig oudsten en Joshua waarschuwde Moshé tegen deze  ‘ongeautoriseerde’  profeten, die achtergebleven waren in het kamp.  Maar Moshé keurde hen alsnog goed. Waarom? De midrash zegt:  oorspronkelijk waren uit iedere stam 6 oudsten gekozen, dat maakt 72. Maar de Eeuwige had 70 verordonneerd. Eldad en Medad boden aan om daarom niet mee te gaan naar deze belangrijke bijeenkomst.  Ze offerden deze eer op in het algemeen belang.

Vandaar dat ze alsnog beloond werden met een profetische gave, maar dan niet voor een kort tijdje, maar zoals de Talmoed veronderstelt duurzaam.

Bij dit commentaar heb ik mij mede losjes laten inspireren door lezing van de commentaren van Nechama Leibowitz en R. Jonathan Sacks op deze parasha.


Parasha Naso

Bamidbar/Numeri 4:21–7:89

De eerste drie parashiot in Bemidbar behandelen alle toebereidselen die moeten gebeuren om de grote trek door de woestijn naar de grenzen van het beloofde land te beginnen. Al twee jaar bivakkeren de stammen van Israël in de nabijheid van de berg Sinaj. De parasha Naso is de tweede parasha van het bijbelboek Bemidbar, ‘in de woestijn'.
Het boek Bemidbar is begonnen met het gelijknamige hoofdstuk, parasha Bemidbar, waarin als eerste maatregel het leger werd georganiseerd, waartoe alle mannen boven de twintig per hoofd werden geteld, een gigantische operatie. Legering en marsorde werden vastgesteld.

De bediening van de Mishkan moest geregeld worden en werd toebedeeld aan de Levieten, die geen legerdienst hoeven te doen; zij zijn aan de Eeuwige gewijd en moeten de eredienst gaan verzorgen, de Mishkan bewaken, voor haar heilige voorwerpen zorg dragen en haar bij vertrek met het grootste respect uit elkaar nemen en bij aankomst weer opzetten. De taken worden over de drie familiehuizen van de stam Levi verdeeld.
De parasha Naso  vervolgt de uitgebreide beschrijving van de taken van de drie  huizen van de Levieten, die wordt afgesloten door de woorden waarmee Aharon en zijn zonen Israël moeten zegenen, de beroemde priesterzegen (6;24-26). Nu is alles klaar om de Mishkan in te wijden, zodat daarna het sein tot opbreken kan worden gegeven. Die inwijding zal gepaard gaan met een reeks offergaven (vooral  dieren)  en inwijdingsgeschenken, die de tent der samenkomsten zullen voorzien van het nodige gerei. Vele lange bladzijden zijn gewijd aan de beschrijving van de bonte stoet aan offerdieren en blinkende zilveren en gouden voorwerpen die iedere stam heeft gebracht. Het vertrek is nabij.
In de parasha Beha’alotecha zal de wolk van de Eeuwige zich verheffen van de tabernakel en zullen de zilveren trompetten schallen als signaal voor het vertrek.

Tussen al die regelingen en feestelijkheden rond de Mishkan  staan in de parasha Naso nog een aantal opmerkelijke aparte bepalingen, misschien juist hier ingesteld om net voor het vertrek het corps aan voorschriften nog af te ronden.
Een van die voorschriften is het ‘middeleeuwse’  ritueel ingeval de jaloerse man zijn vrouw van overspel verdenkt. Dat laat ik even terzijde.
Een ander betreft de voorschriften over de nazireeër (nazir), waarover wat meer.

De nazireeër doet de gelofte geen alcohol of welk druivenproduct ook tot zich te nemen; ook zal hij zijn hoofdhaar niet afscheren en niet in de nabijheid van een dode komen. Bekende nazireeërs waren de profeet Samuel en de held Shimshon. Opmerkelijk is dat ook een vrouw nazireeër kan zijn (6:2).
Over de reden om deze gelofte op zich te nemen laat de tekst zich niet uit. Gaat het om een zuivere behoefte om een tijd ‘heilig’ te leven?  Gaat het misschien om een heel privaat schuldgevoel omtrent een of ander of dient het om een goed resultaat  of de realisatie van een lang gekoesterde wens (bijv. een kind) af te dwingen of een gevreesd gebeuren te voorkomen? Of misschien om de drankzucht een halt toe te roepen, een heilige ontwenningskuur?

Dat er mogelijk toch wel een begane misstap achter de gelofte van nazireeërschap kan schuilen zou afgeleid kunnen worden uit het feit dat er sprake is van zondeoffers (6:11 en 6:14) bij herinwijding na onderbreking van de gelofte en bij de beëindiging van de nazir-tijd.
De rabbijnen hebben door de eeuwen heen het ‘neziroet’ ambivalent beoordeeld. Deels schuilt er blijkbaar vanwege dat zondeoffer een zondaarschap achter de nazireeër. Anderzijds oogst de motivatie om een zuiver en heilig leven te leiden waardering (zoals bij Nachmanides). De adder in het gras is het gevaar dat de naar verzoening of verheffing strevende observant de  ontkenning van de fysieke verlangens doortrekt naar een extreem ascetisme. Het christendom heeft dit kenmerk van de nazir om aardse genoegens af te zweren overgenomen en daar is die neiging flink uitgeleefd. Typisch is dat ‘nazir’ in het modern Hebreeuws de term voor monnik is geworden.
Al in de Talmoed wordt de reserve ten opzichte van het neziroet geuit, o.a. op basis van Bemidbar 6:11. Maimonides, die extremen in het menselijk gedrag afwijst, vermeldt dat in zijn inleiding in de Pirké Avot (Shewa Perakim); in Bemidbar 6:11 staat onder andere een zondeoffer voorgeschreven, omdat hij “in overtreding kwam door een lijk” ; in het Hebreeuws staat: me’asher chata al-hanefesh, wat ook vertaald kan worden als “omdat hij zonde bedreef tegen zijn ziel”. Wat is die zonde dan? Wel juist die onthouding van de wijn! Als iemand die zich het genot van de wijn ontzegt al een zondaar wordt genoemd, hoeveel te meer dan niet iemand die zich nog veel meer genoegens van het leven ontzegt, zo verklaart ook Maimonides, die ten behoeve van zowel een lichamelijk als spiritueel gezond leven met klem het juiste midden verkondigt.

De mainstream opvattingen in het Jodendom keren zich tegen ascetische neigingen, die ontkenning van het lichaam en zijn behoeften en genietingen nodig achten voor spirituele verheffing.


Parasha Bamidbar

Numeri 1:1 – 4:20

de Volkstelling

Het bijbelboek Bemidbar ‘In de woestijn' - in de Latijnse benaming Numeri - begint met het gelijknamige hoofdstuk, parasja Bemidbar. Die Latijnse benaming Numeri, wat betekent getallen, wordt meteen duidelijk: het boek begint met het gebod aan Mosjé een volkstelling uit te voeren. 

Hoe die volkstelling moet plaats vinden wordt uitgebreid beschreven. Ieder stamhoofd of vorst, bij name genoemd, moet de leden van zijn stam tellen, hij geeft dan door aan Mosjé hoeveel mannen van boven de twintig er in zijn stam zijn. In totaal zijn er meer dan zeshonderdduizend volwassen mannen.   

Vervolgens worden de legergroepen bestaande uit verschillende stammen behandeld en hoe zij om de tent der samenkomsten zullen zijn gelegerd. Voor het eerst wordt de stam van Levi genoemd als uitgezonderd van legerdienst: de Levieten zijn voortaan belast met onderhoud en vervoer van de tabernakel en de eredienst. Uitvoerig worden de taken van de verschillende Levietengroepen beschreven. In de volgende parasja, Naso, gaat dat door.   

Het is nog relatief in het begin van de grote woestijntocht, de tweede maand Iyar van het tweede jaar na de uittocht uit Egypte. Totaal zijn er dan 603.550 mannen. Veel later, jaren later, wordt in Bemidbar nog een keer een volkstelling vermeld, in de parasja Pinchas, dan zijn het er 601.730. De beschreven ontberingen hebben blijkbaar hun tol geëist.

Het is duidelijk dat er sprake is van een grote logistieke operatie. Er is nog geen veertigjarige opschorting van de intocht in het beloofde land aan de orde en de militaire noodzaak doet zich voelen om de beschikbare soldaten te inventariseren en het legerkamp te organiseren voor de aanstaande eerste veroveringen.

Waarom is deze volkstelling zo uitgebreid beschreven en opgenomen in het verhaal van de Tora?   
Met een beetje voorstellingsvermogen kom je al snel tot een historisch-psychologische reden: de telling moet een ingrijpende gebeurtenis zijn geweest, die een onuitwisbare indruk moet hebben gemaakt. Het moet een onvergetelijk ritueel zijn geweest, dat een mijlpaal markeerde in het proces van volkwording, in het door Mosjé bekwaam gestuurde proces van omvorming van een semi-anarchistische volkszwerm tot een georganiseerde en gestructureerde gemeenschap. 

Stel je voor: die enorme massa mensen, stamsgewijs opgesteld in een indrukwekkende slagorde, en de vorsten die bezig waren met het tellingsritueel, misschien door middel van inzameling van fiches of munten of gebruikmakend van al bestaande lijsten. En de vorsten die dan daarna centraal bijeenkwamen rond Mosjé en Aharon. Misschien werden de namen, of in ieder geval de resultaten van de telling, plechtig genoteerd op papyrusrollen of kleitabletten en werden die dan door de Levieten bewaard en meegevoerd en doorgegeven van generatie op generatie als kostbare getuigenissen.   

Ieder geeft zijn unieke bijdrage 

Maar in de Tora is een historische en psychologische reden nooit voldoende verklaring.   
De telling en het uitgebreide verslag ervan heeft een diepere bedoeling.

Bijna alle commentatoren zoeken die vooral in de nadruk, die het verslag van de telling wil vestigen op het wonder van het bestaan van Israël, gegroeid van ooit 70 immigranten in Egypte tot dit omvangrijke volk.   
Tegelijk wordt niet voorbijgegaan aan de individualiteit van ieder en ieders unieke en onmisbare bijdrage; dit ligt besloten in de formulering "naar het aantal ingeschreven namen, alle mannen, hoofd voor hoofd" (Bemidbar 1, 2).   
Dit wordt nog verder uitgewerkt, "je kan zelfs zeggen: opgeheven", door de Isbitzer Rebbe in zijn Tora commentaar "Living waters” ( The Mei ha-sjiloach ) dat ik af en toe ter hand waag te nemen: deze neemt de vertaling " se'oe et rosj kol edat benee Jisraël " (meestal vertaald in de trant van "verricht een telling onder het volk Israël”) letterlijk als: "richt óp het hoofd van de gemeenschap van de kinderen Israëls" en hij zegt dan: 

"Dit is de betekenis van ‘het aantal van de kinderen Israëls': dat ieder absoluut nodig is. De grootheid van de Ene, gezegend zij Hij, wordt gezien in de hele gemeenschap van Israël en als er ook maar één lid van die gemeenschap mist dan mankeert er iets aan de samengesteldheid. Het is alsof het beeld van de koning is samengesteld uit een mozaiek van vele deeltjes en als er ook maar één deeltje zou ontbreken, dan klopt het beeld van de koning niet. Op het moment dat elk lid van Israël wordt geteld, dan is de Ene in al zijn grootheid in hem, want iedere persoon van Israël is een deel van de Ene, Hij zij gezegend. Dit is zoals geschreven staat ‘want het deel van de Ene is zijn volk' (Dewariem 32, 9). Ieder individu bezit een van de attributen van de Ene, gezegend zij Hij, en op het moment dat hij wordt geteld is de Ene, Hij zij gezegend, zelf aanwezig in dat attribuut dat hij bezit en duidelijk is wat dan wordt geteld in de allerhoogste staat. Op deze wijze heeft ieder lid van Israël een bijzondere staat van verheven zijn." (Living Waters, The Mei HaShiloach, a Commentary on the Torah by Rabbi Menachem Yosef of Isbitza) 

Zo wordt het tellen tot een totale erkenning van ieder mens en van zijn onmisbaarheid, en tot een opwekking om naar zijn beste mogelijkheden bij te dragen aan het geheel. Iedereen telt mee.   

Even terug naar de geschiedenis: de telling staat ook voor organisatie. De bende wordt een gemeenschap. Je buigen voor de grotere organisatie, die zich om je heen sluit. Voor de semi-anarchistische woestijn-nomaden zal dat niet zo gemakkelijk zijn geweest. Misschien zijn tijdens die Mozaïsche telling ook al tegenkrachten gewekt, die tot uiting kwamen in de latere opstand van Korach en de zijnen tegen de autoriteit van Mosjé en zijn verordeningen.

Kent u ook iets van die rebelse kant: geteld worden is ook zichtbaar zijn, je privacy bloot geven, de druk van autoriteit voelen? Als achter die autoriteit niet een hoger geïnspireerd gezag en een ethische gronding herkenbaar is kan geteld worden ook betekenen: gemanipuleerd worden, overheerst worden, uitgebuit worden. 
We kunnen niet zonder geteld te zijn door de Schepper, gezien te zijn door het oog van de medemens die naar Zijn beeld is geschapen. Maar we willen niet geteld zijn door de onderdrukker of de beul. 


 

Parasha Mas'é

Is wetgeving nooit definitief?

door Rob Cassuto

Het hoofdstuk Mas'é (‘tochten, marsen') is het laatste hoofdstuk van het boek Bemidbar/Numeri. Het sluit het verhaal van de woestijntocht en de wetgeving rond het volk van Israël, dat is begonnen in Sjemot/Exodus en vervolgd in Wajikra/Leviticus, af. 
Het vierde boek Dewariem/Deuteronomium (vijde in de Tora) is eigenlijk een recapitulatie van de voorgaande drie boeken.

Mas'é begint met een uitputtende opsomming van de pleisterplaatsen, die de kinderen van Jisraël in hun veertig jaren hebben aangedaan. Op bevel van de Eeuwige -  nu het einde van de lange reis is aangebroken - heeft Mosjé ze nu op een lange lijst genoteerd. 
Vervolgens komt de verdeling van het land Kena'an aan de orde, de grenzen worden globaal aangegeven, een ‘commissie van verdeling van het erfgoed' wordt aangewezen.
Dan worden bepalingen omtrent de Levieten en hun steden gegeven, 48 krijgen ze er, waarvan 6 steden asielsteden zullen zijn.

Het asiel-aspect geeft aanleiding tot een uitgebreid aantal bepalingen omtrent moord en doodslag, en onder welke condities asiel bestaat, en hoe dit verder in de praktijk uit te voeren. Wat opvalt is de rücksichtloosheid - in onze moderne ogen  -  van vele bepalingen. Tegelijk ontwaren we in deze regels, die in de tijd dat ze werden geconcipieerd, waarschijnlijk ongekend modern en menselijk waren, een zorgvuldige hand om een orde van rechtvaardigheid en symmetrie te waarborgen. 

Verder lezen we ook de fundamentele regel, dat men slechts mag terechtstellen op basis van getuigenverklaringen en dat één verklaring niet voldoende is. Op basis hiervan hebben de rabbijnen later nadere bepalingen uitgewerkt, die terechtstellingen tot een zeer zeldzame gebeurtenis maakten.

Tenslotte krijgt het verhaal van de dochters van Tselofchad (Bemidbar 27) nog een staartje: ze mogen, nu er geen zonen zijn, wel van hun vader erven, maar het erfgoed moet binnen de stam blijven. Dus komt nu de nadere bepaling dat deze dochters, en andere dochters in hun situatie, wél moeten trouwen met mannen binnen de stam. Merkwaardig dat het grote epos en de imposante wetgeving besluit met deze casuïstiek.

Nog wat meer over de passage 33, 1-2, waarbij ik dankbaar gebruik maak van de overgeleverde uitspraken van de Isbitzer Rebbe, zoals die zijn neergelegd in het Tora-commentaar Mei HaShiloach; ik doe niet veel meer dan zijn uitleg in een modern jasje weergeven.

De Isbitzer leest: "Dit zijn de tochten van de kinderen van Jisraël ...en Mosjé noteerde de vertrekpunten volgens De Eeuwige en dit zijn de tochten volgens de vertrekpunten". Hij trekt dus het 'volgens De Eeuwige' bij 'vertrekpunten' i.t.t. de gebruikelijke opvatting het te trekken bij het opschrijven door Mosjé.
Waarom is deze bewoording rond die vertrekpunten twee keer gezegd, vraagt hij zich af, één keer met de toevoeging ‘volgens De Eeuwige' en één keer worden die vertrekpunten nog een keer genoemd zonder die toevoeging. 

Het gaat om twee perspectieven.
De hele tocht met al zijn oponthouden, wisselvalligheden en beproevingen is een tocht waarin de mens getest wordt en de gelegenheid heeft tot spirituele groei te komen. Deze paradox doet zich dan voor:

Vanuit het perspectief van de Eeuwige. die dit ‘parcours' als het ware heeft opgezet – ‘al-pi Hashem' - heeft in laatste instantie ieder mens evenveel waarde, heeft niemand enig voordeel boven de andere, en de ene daad gaat niet boven de andere, "want allen leven in een bestaan dat voortkomt uit Gods essentie". 
Deze ‘neutraliteit' van God maakt ook, dat, hoewel de Israëlieten evenals de Egyptenaren zondaren waren, het zuiver mededogen en genade is, dat Hij Israël verlossing bood. Ook tijdens de tocht met zijn beproevingen is ieder kind van Israël vanuit Goddelijk perspectief goed, ‘OK', ‘good at their roots'.

Maar vanuit het tweede perspectief -  ‘lemotsa'ehem' - , het perspectief van de mens, moet die goedheid verworven worden door daden tijdens al die beproevingen, die zich gedurende de reis voordoen. 

En dan nog deze vraag: waarom besluit de Tora - als je met velen de traditie volgt om Deuteronomium/Dewariem te beschouwen als een  ‘tweede Tora' -  met het verhaal van de dochters van Tselofchad, eigenlijk een hele concrete casuïstiek? 
Dat is - volgens de Isbitzer rebbe - om aan te tonen dat de bepalingen van de Tora, steeds om uitwerking in concrete details vragen in het licht van de concrete situatie en van het bijzondere tijdsgewricht. 
Je zou de morele gevolgtrekking kunnen maken, dat wetgeving nooit definitief is en voor alle tijden, maar dat de casuïstiek in alle tijden weer ombuiging en nuancering vraagt of zelfs eist.

Afbeelding: de 5 dochters van Tselofchad; Botkin.


Parasha Matot 

door Rob Cassuto

De oorsprong van elk conflict tussen mij en mijn medemensen is dat ik niet zeg wat ik bedoel, en dat ik niet doe wat ik zeg (Martin Buber).

In dit hoofdstuk wordt eerst het onderwerp van de gelofte en de eed behandeld. Speciale aandacht krijgt - na omschrijving van het algemene voorschrift - de gelofte of de eed die dochters en vrouwelijke echtgenoten doen ter onthouding van iets, waarbij de macht van vaders en echtgenoten om op het moment van de gelofte of eed te berusten of hem teniet te doen uitgebreid omschreven wordt.

In de daaropvolgende passages wordt de oorlog tegen Midjan verhaald -  inclusief de dood van Bil'am - en valt vooral de uitgebreide behandeling in het oog van de reiniging van de bij het ombrengen van zoveel tegenstanders betrokken soldaten door middel van offers en voorts de gedetailleerde regeling van de verdeling van de buit; de slag met Midjan moet een historisch beslissende gebeurtenis zijn geweest die een gedetailleerde kroniek rechtvaardigde.

Tenslotte wordt veel aandacht gegeven aan het speciale verzoek van de stammen Reuven en Gad om tegen de oorspronkelijke plannen in een groot stuk van het transjordaanse in bezit te mogen nemen; na aanvankelijke aarzeling stemt Mosjé toe op voorwaarde dat de mannen wél deelnemen aan de verovering van het oorspronkelijk beloofde land. 

Ik ga verder in op die eerste regels (30, 3) van deze parasha: 
"Wanneer iemand een gelofte tegenover de Eeuwige doet of een eed aflegt om zich van iets te onthouden, laat hij zijn woord niet schenden, al wat over zijn lippen is gekomen moet hij doen."

Een man een man, een woord een woord. Dat vrouwen minder standvastig beoordeeld worden, min of meer als tegenwoordig in juridisch opzicht minderjarigen (30, 4 e.v.), en in veel gevallen door hun vader of man teruggefloten kunnen worden, daarover denken wij vele generaties later in grote getale anders over.

In het christelijke tweede testament wordt de eed of de gelofte als een overbodig of zelfs zondig instituut gezien; de woorden op zich moeten al bindende kracht hebben en de eed is helemaal niet nodig, zie Jacobus 5, 12: “Maar bovenal, broeders en zusters, zweer geen enkele eed, niet bij de hemel, niet bij de aarde, nergens bij. Laat uw ja ja zijn, en uw nee nee, anders zult u ervoor gestraft worden.” 

Los van de zinnigheid van Jacobus' oproep om consequent in woord en daad te zijn, bespeuren we in zijn woorden geen uitleg waarin gemotiveerd wordt waarom in sommige gevallen een geformaliseerd commitment niet op zijn plaats zou kunnen zijn; ritualisering van je commitment kan u of mij toch bijzondere kracht geven. 

Maar misschien klinkt in deze waarschuwing van de apostel Jacobus al door, dat eden en geloften in buien van plotse motivatie en grillig enthousiasme wel heel vaak lichtvaardig gedaan werden en vervolgens niet opgevolgd of zelfs weer gemakkelijk vergeten. 
Al in Dewariem 23, 23 staat tussen gelijksoortige bepalingen als hier in Matot 30: "Indien je je onthoudt van het doen van geloften heb je daardoor geen schuld op je geladen.”, wat wel een aansporing lijkt om niet aan de ‘hype' van geloften mee te doen.

De kwestie van de lichtvaardige geloften krijgt zijn eeuwenlange vervolg in het gebed Kol Nidré, dat met zijn indrukwekkende en roerende melodie Jom Kipoer inluidt. De melodie is onomstreden en heeft het gebed in zijn verschillende controversiële bewoordingen door de eeuwen heen getild.

Maar de tekst van het gebed - of wat de juiste tekst zou moeten zijn - heeft aanleiding tot heftig debat gegeven. 
Oorspronkelijk bedoeld om lichtvaardige geloften van het áfgelopen jaar te annuleren kreeg het van Rashi's schoonzoon, Meïr ben Samuel, zelfs de formulering, die annulering inhield van de geloften voor het kómend jaar, met een beroep op het Talmoedtractaat Nedarim 23b, welke passage zulks met zoveel woorden aanbeveelt.

Deze formulering heeft eeuwenlang veel discussie gegeven en veel wantrouwen gewekt bij de niet-Joden over de betrouwbaarheid van Joodse geloften, ondanks de nadrukkelijke vaststelling van belangrijke rabbijnse autoriteiten dat het hier ging om annulering van persoonlijke geloften tussen de belover en God en dat het niet handelde om tussenpersoonlijke en zakelijke beloften en overeenkomsten. Zie het interessante overzicht over de geschiedenis van Kol Nidré op de 
pagina van de site Jewish Encyclopedia
In de 19e eeuw zijn in de liberaal Joodse kringen andere formuleringen geïntroduceerd, die meer betrekking hebben op de ommekeer (teshoeva) en wending naar het goede (zie ook de machzor van de LJG). 

Tot nu valt in mijn verhaal de nadruk op de lichtvaardigheid waarmee eden en beloften worden gedaan; daarvan getuigt de geschiedenis rond Kol Nidré. Maar ook de eigen levenservaring, een blik in de politiek, de kennisneming van plots en scenario's van romans en drama’s overladen ons met voorbeelden van de relativiteit, kortstondigheid en lichtvaardigheid van beloften, toezeggingen en eden. 

Daarom laat ik nu weer even het licht vallen op de woorden: "lo jacheel dewaro ke-chol hotsé mipaw ja'asé", laat hij zijn woord niet schenden, al wat over zijn lippen is gekomen moet hij doen.

Deze zinsnede verwijst naar de scheppende kracht van exacte woorden. Met woorden kan je een nieuwe realiteit voor jezelf en anderen creëren, ze hebben de macht nieuwe gebieden te openen, maar ook om grenzen te in het leven te roepen, bijna even krachtig als de geboden en richtlijnen van de Tora zelf. 
Zoals De Eeuwige met de tien scheppingswoorden van Bereshiet de schepping heeft geschapen en nog steeds schept, zo zijn wij, jij en ik, in onze woorden medeschepper van de wereld.

Wanneer je je dat realiseert ga je anders met de taal om. Als je schrijft, maar ook als je spreekt. Je woorden worden minder slordig, minder nonchalant. Je verlangen is je woorden te richten, te focussen, in overeenstemming te brengen met je intentie medeschepper te zijn. 

Zodat je aandacht geeft aan wat over je lippen komt, ervoor zorgt dat het exacte woorden zijn, omdat ze ook zo gedaan moeten worden.

Afbeelding: Martin Buber; Andy Warhol.


Parasha Pinchas

"Hiervoor bied Ik hem Mijn vredesverbond aan."

door Rob Cassuto

Het verhaal van Pinchas begint aan het eind van het hoofdstuk Balak. 
De mannen van Israël waren ontucht beginnen te plegen met Moabitische meisjes, die de Ba'al vereerden met bepaalde seksuele riten, waaraan de mannen blijkbaar deelnamen. Een vorm van tempelprostitutie, die geheel in strijd was met de scheiding tussen de dienst aan de Eeuwige en seksualiteit die in de Mozaïsche voorschriften wordt nagestreefd. 
Toen een vooraanstaande man openlijk onder de ogen van Mosjé en temidden van de volksvergadering met zijn Moabitische vrouw verscheen, tot ontzetting van de aanwezigen, werd dit Pinchas, de kleinzoon van Aharon, te veel; hij ging het stel achterna tot in het slaapvertrek en doodde hen door ze met een speer in het onderlichaam te steken. Kennelijk werd door deze daad van zowel grote toewijding als heetgebakerd fanatisme een intussen ook opgestoken en snel om zich heen grijpende epidemie van een ernstige ziekte gestopt.

Er wordt wel verondersteld dat er eerst de epidemie was - wellicht de pest - en dat men de plaag probeerde af te wenden door zijn toevlucht te zoeken bij de tempelprostitutie met Moabitische vrouwen, waardoor in feite de besmetting juist werd bevorderd.

Door zijn schokkende daad heeft Pinchas - vanuit een heilige intuïtie, eerder dan door medische kennis - aan dit verderfelijke proces een halt toegeroepen (vermeld bij W. Gunther Plaut). 

Hoe het ook zij, opvallend is, dat de parasja begint met de verheerlijking van deze daad van eigenrichting door Pinchas. Geen vooroverleg, laat staan een proces was er aan de hand. Maar door zijn wrekende actie heeft hij wél de woede van G-d van de kinderen van Jisraël afgewend. Hem wordt aangeboden "Mijn verbond van vrede (‘b'riti shalom')" en het priesterschap voor hem en zijn nakomelingen. 

Is dat niet gevaarlijk, dat in de Tora deze overijlde en heetgebakerde daad van eigenrichting wordt gesanctioneerd en beloond? 
Oude wijzen hebben wel aanwijzingen willen zien, dat Mosjé en de volksvergadering de daad van Pinchas hebben willen afkeuren en hem hebben willen ‘excommuniceren’. Misschien heeft er inderdaad achteraf wel een zitting van de volksvergadering onder leiding van Mosjé plaatsgevonden.
De woorden van de Eeuwige in 25, 11-13 kunnen dan gelezen worden als een interventie tegen deze afkeuringsplannen en een verdediging van de daad van Pinchas als absoluut ingegeven door integere toewijding en goddelijke ingeving.

Toch stemt deze redenering mij niet geruster. Daarvoor is en wordt nog steeds te vaak een beroep gedaan op goddelijke ingevingen om daden van destructie, moord en zelfs genocide te rechtvaardigen als daden om volkeren of zelfs de mensheid te redden of te behoeden voor ramp en verderf. 

In een ander commentaar werden de passages rond de daad van Pinchas gezien als wijzend op verwerping van pacifisme en als een goedkeuring van geweld tegen de destructieve krachten van b.v. nazi's en terroristen.
Naar mijn bescheiden mening zit dat er net naast. 
Met deze uitleg kan iedere fanaticus, van de christen fundamentalist tot de moslim terrorist, zich op deze passage beroepen. 

Volgens mij vereist de richtlijn die uit deze passages te halen is een meer subtiele redenering. 
Natuurlijk was in het kamp van de Benee Jisraël sprake van een crisis situatie. Tegelijk stierven er mensen bij bosjes aan een vreemde ziekte en er was bij vele mannen de losgelagen situatie van een volledig loslaten van de voorgeschreven normen en waarden van de Tora. 
Mosjé had al verordonneerd dat alle schuldigen moesten worden omgebracht. 
Maar Pinchas vond dat er in deze acute nood nog sneller moest worden ingegrepen en handelde als antwoord op de vergaande provocatie van de openlijke ontuchtpleger onmiddellijk; twee mensen bracht hij om en wie weet heeft hij in een goddelijke intuïtie zo een kennelijk transcendente onbalans, een verstoorde orde weer hersteld, uitgedrukt in de terminologie, dat hij de woede van G-d van de kinderen van Jisraël heeft afgewend; door twee mensen te doden heeft hij het voortbestaan van de natie veilig gesteld en de levens van zijn volksgenoten voor het verdere voortwoekeren van de epidemie behoed.

Deze anarchistische en onjuridische daad is daarom echter nog geen daad, die oorlog en eigenrichting per definitie voortaan fiatteert. 
Want de daad moest áchteraf met redenen omkleed aan Mosjé worden uitgelegd als een in dit geval terechte daad die de bezegeling met goddelijke goedkeuring kon wegdragen.
En dit is volgens mij de implicatie: dat Pinchas deze actie van hem voor zijn volledige eigen verantwoording nam, dat hij een eigen afweging heeft gemaakt en zich niet van te voren al gerechtvaardigd wist. Net zoals alle andere daders na hem hun eigen liquidatie-acties niet op God of een precedent kunnen afwentelen. Al die acties zullen a posteriori op hun motivering, integriteit, afwegingen en effecten beoordeeld moeten worden.
Zeker drie belangrijke criteria, die achteraf aangelegd zouden kunnen worden, zijn uit de situatie van Pinchas af te leiden:
Er moet sprake zijn van een acute noodsituatie (in dit geval de om zich heen grijpende epidemie), een acute maatschappelijke ontwrichting (de anarchie van normen en waarden) en het criterium van het overweldigende levensreddende karakter van de daad, i.c. was dat twee slachtoffers versus de rest van de levens van de volksgenoten. 
Denk aan Yigal Amir, Mohammed B., die zich ook op Goddelijke of Schriftuurlijke rechtvaardigingen zullen hebben beroepen, maar wier daden niet door die beugel konden. 

Is dat niet de diepere betekenis van de uitspraak: "Hiervoor bied Ik hem Mijn vredesverbond aan." (25, 12), de betekenis zo ongeveer van: in dit éne geval krijgt bij uitzondering deze man Pinchas achteraf de opperste goedkeuring en mag hij zijn gemoed in vrede bezitten."


Parasha Balak

Een alternatieve visie op Bil'am?

door Rob Cassuto

In deze fase van het verhaal van de tocht van de kinderen van Israël zijn ze aangeland aan de rand van het beloofde land, aan de overkant van de Jordaan, in het land Mo'av. Na zoveel jaren omzwerving is het volk gegroeid in zelfvertrouwen en militaire kracht. Het had net de Emorieten verslagen en de koning van Mo'av zocht, bang geworden voor de overmacht van het volk dat in zijn gebied was neergestreken, hulp in de magische sector. Hij ontbood een sjamaan in het oosten, uit Babylonië, die beroemd was om de kracht van zijn vervloekingen: Bil'am.

Bil'am wordt in midrasjiem van de oude wijzen meestal afgeschilderd als de verpersoonlijking van alle denkbare kwade krachten; hij zou zelfs zijn zwarte kunsten geleerd hebben van verstoten engelen, die hij diep in de ingewanden van de aarde placht te bezoeken. 
Soms wordt hij gezien als ultieme negatieve tegenhanger van Avraham, Jacob en zelfs van Mosjé. 
Volgens velen belichaamt hij het prototype van de antisemiet, een man die leeft van de haat in het algemeen en van de haat tegen de Joden in het bijzonder (op wie de uitspraak van de Talmoedwijzen van toepassing is: "wie Israël probeert te schaden wordt een "rosj", een leider', d.w.z. neem antisemitisme op in je programma, het is de kortste weg naar leiderschap, ontleend aan R. Berel Wein).

Hoe zwart Bil'am ook wordt afgeschilderd, ik wil toch ook op een paar lichtpunten in deze man wijzen. Als in Dewariem wordt gezegd, dat er nooit in Israël een profeet was als Mosjé, wijzen de geleerden erop dat er búiten Israël er wél een was, nl. Bil'am. Ook hij had de macht van het woord. Opvallende parallel: net als Mosjé discussieerde ook hij voortdurend met G-d,  zij het niet van aangezicht tot aangezicht; het halve hoofdstuk bestaat uit gesprekken van Bil'am met G-d of uit verslag van Bil'am over deze ontmoetingen aan zijn opdrachtgevers. Uit al die tegenstrevingen van de tovenaar tegen die stem van G-d  die soms ook wel wat wispelturig aan doet - soms mag Bil'am wél gaan, soms niet - , blijkt wél dat hij die stem kan horen. En als hij hem hoort -  en soms moet zijn ezel hem helpen =  is hij die stem wel gehoorzaam en spreekt hij de zegeningen uit die hem worden ingegeven, wie weet wel met levensgevaar van de kant van zijn koninklijke opdrachtgever. Integriteit kan hem niet worden ontzegd. 
Hoe destructief de afgodendienaar Bil'am in zijn vervloekingenpraktijk ook verder moge zijn, in deze parasja is hij bevattelijk voor het horen van de stem van de Eeuwige. Zelfs ook wordt hij ten slotte overvallen door rechtstreeks helder zicht: twee rondes van rituelen hebben Bil'am niet tot vervloekingen kunnen brengen, maar slechts tot zegeningen en in de derde ronde staat er: 
‘Bil'am ging niet als de vorige keren op wichelarijen af maar richtte zijn blik naar de woestijn. Toen Bil'am zijn ogen opsloeg en Jisraël daar naar zijn stamindeling gelegerd zag, kwam de geest van G- d over hem.' (Bemidbar 24, 1-2)
Dan volgt wederom een reeks zegeningen en profetische uitspraken. De krachtige uitstraling van de strijdbare massa's in het geordende legerkamp maakt kennelijk indruk. Ook zonder tovenarij en zwarte kunsten, maar juist in een houding van open en helder kijken naar de realiteit in al zijn gelaagdheid kan een dieper geïnspireerd schouwen in de nog verborgen mogelijkheden worden gegeven.

Wat is nu het werkelijke contrast tussen Mosjé en Bil'am?

Misschien dit: Mosjé belichaamt de gerealiseerde, de met zijn volk verbondene, die in een staat van verlichting in contact is met enerzijds de goddelijke dimensie, anderzijds met de wereldse en menselijke dimensie en de taak heeft deze bij elkaar te brengen. Bil'am is te lezen als b'li am, zonder volk betekent dat. Hij is de eenling, de onverbondene, die in het labyrinth van het ego vatbaar is voor de meest duistere dwaalwegen; maar uit deze parasja blijkt, dat ook in die donkere situatie een stem naar de waarheid en een zicht naar het licht kan doorbreken, ondanks het verzet en door alle tegenstrevingen heen. 

En u voelt hem al aankomen: we hebben allemaal ook iets van Bil'am in ons, die gevangen is tussen de verleidingen van geld, macht, arrogantie, eigenbelang, kortom ego, en een dieper weten van waarheid en helder zicht. 
De parasja (24,25) zegt simpelweg, dat Bil'am terugkeerde naar zijn woonplaats.
Was hij nu zelf ook ten goede gekeerd door zijn ervaringen? 

Aan het slot van de parasja lezen we over de ontucht van het volk met de meisjes van Mo'av. Dat bleek een veel effectievere politiek om het volk te ondermijnen dan de tussenkomst van de magiër. De sterfte van 24.000 mensen was het gevolg. 
In de midrasj zou Bil'am deze ondermijningspolitiek aan Balak hebben geadviseerd: laat Moabitische meisjes de mannen van Jisraël verleiden. 
In de Tora staat daar niets over. 
Ik kies inzake de verdere levensloop van Bil'am voor een open einde.

Evenwel, even verderop in  Bamidbar 31, 16,  staat wel degelijk – zag ik later -  dat op advies van Bil'am het volk van Israël tot ontrouw werd verleid.
Vervolgens kwam ik in het commentaar van Nechama Leibovitz een uitgebreid citaat uit de Talmoed tegen, waarin dit advies van Bil'am in geuren en kleuren wordt beschreven: hoe de meisjes in de marktkramen met een beker wijn in de ene en een afgodsbeeldje in de andere hand de mannen van Israël moesten verleiden, inclusief de verlokkende woorden die deze meisjes moesten gebruiken (Sanhedrin 106a). 
Ik had graag willen geloven dat in Bil’am toch een zekere ommekeer had plaats gevonden.

Moet ik mijn eerdere conclusie t.a.v. Bil'am herzien en tot de slotsom komen, dat een mens als Bil'am eerst de almacht van G- d kan ervaren en aan den lijve kan merken hoe door zijn mond een grotere macht spreekt om dan vervolgens toch onaangedaan door dit wonder te volharden in zijn eerdere kwade opzet t.a.v. het volk Israël, dat hij even tevoren zulk een glorieus lot had voorspeld? In dat geval moet hij toch eigenlijk niet in zijn eigen zegenrijke teksten hebben geloofd. 
Ik laat dit verder even voor wat het is.

Hoe het ook zij, we hebben aan hem twee onsterfelijke zinnen te danken:
'Het (Jisraël) is een volk dat afgezonderd woont en zich niet rekent onder de volkeren'
en: 'Hoe goed zijn uw tenten, Ja'akov, uw woningen, Jisraël!'


Parasha Choekat

Wat heeft Moshé verkeerd gedaan?

door: Rob Cassuto

De parasha Choekat begint met veel dood.

Het begint met het ritueel van de Rode Koe: hét voorbeeld van een ‘chok', een wet waarvan men niet naar de diepere zin (ver)mag te vragen, maar die eenvoudigweg opgevolgd moet worden, de Rode Koe, waarvan de as vermengd met water dient als reiniging voor wie in aanraking is geweest met een dode. 

Dan vermeldt de parasha de dood van Moshé's zuster Mirjam.

Vervolgens verhaalt de parasha de gebeurtenissen rond het water van Meriwa; het morrend en dorstig volk drijft Moshé en Aharon tot het uiterste en Moshé slaat met zijn staf ongeduldig op de rots, waaruit weliswaar water gaat stromen, waarna echter Moshé en Aharon te horen krijgen dat ze het beloofde land niet zullen intrekken, en dat hun dagen geteld zijn.

Wat verderop in de tijd bestijgt Aharon, ontdaan van zijn ambtskleren, de berg Hor om daar te sterven.
Met de slangenplaag lijkt de reeks tegenslagen, opstanden, sterfgevallen - begonnen met de verspieders in parashat Sjelach - te culmineren. 
Na de genezing via de koperen slang, omhooggehouden door Moshé, lijkt er een ommekeer te komen: de kinderen van Israël verslaan koning Sichon en zijn Emorieten. 

Wat heeft Moshé verkeerd gedaan?

Ik ga verder in op het gebeuren bij Mé Meriwa, het water van de twist.
De grote vraag rond deze passage is: wat hebben Moshé en Aharon verkeerd gedaan, dat zij dit oordeel van De Ene: ‘dat zij de gemeenschap niet naar het land zouden brengen' - over zich hebben afgeroepen?

Mogelijkheid één: Moshé heeft de instructies van De Eeuwige niet precies gevolgd, want gezegd is dat hij moest spreken tegen de rots, niet dat hij die met de staf moest slaan (Rasji). Ontlastende omstandigheden: punt één is dat de instructies wél de staf noemen ("Neem de staf", 20, 8), zodat verwacht mag worden hem ook te gebruiken, waarbij ‘punt twee’ er ook nog een precedent is, waarbij de staf wél zonder consequenties voor een waterwonder werd gebruikt, Sjemot 17, 2-6.

Mogelijkheid twee: Moshé liet zich meeslepen door zijn woede - dit wordt met enig recht geconcludeerd uit zijn woorden in 20, 10 - , hetgeen een groot man niet past (Maimonides). Ontlastende omstandigheid: volgens velen speelt deze scene zich na bijna veertig jaar woestijn af. Een geheel nieuwe generatie is opgegroeid. Maar nog steeds gedraagt het volk zich morrend, ongelovig en weerspannig; mag een leider dan niet eens ongeduldig en boos zijn? Antwoord is, hoe groter de man, hoe hoger de lat, dus nee. Maar dan nog lijkt de straf toch excessief.

De diepere grond van de ontzegging aan Moshé en zijn broeder om hun volk het beloofde land in te leiden moet gezocht worden in de redengeving door de Eeuwige in 20, 12: "omdat jullie Mij niet geheiligd hebben in de ogen van de kinderen van Israël”. 
Moshé en ook Aharon hebben het waterwonder voor zích gehouden. Ze hebben niet aan het volk duidelijk gemaakt, dat het wonder van De Ene afkomstig was en zij slechts het instrument waren. Zo hebben zij de gelegenheid gemist om het volk te onderwijzen en het godsgeloof te versterken, maar, integendeel, ze hebben er zodoende er aan bijgedragen - wellicht ongewild - , dat het volk hén als de wonderdoeners zou gaan beschouwen, sterker nog, het volk zou in de verleiding komen de persoon van Moshé te gaan vergoddelijken, geheel in strijd met zijn eigen boodschap en met de hele strekking van de Tora. Daarom is - afgezien van dat naar menselijke maat Moshé en zijn broeder op dit moment al zeer oude mannen zijn - het beter dat zij niet langer het volk leiden. 

Zelfs de grootste profeet Moshé heeft zijn feilbaarheden. Hij wilde een heilig man zijn en een heilig volk leiden, maar ook zijn heiligheid heeft zijn grenzen. Samen met zijn nog lang niet heilig geworden generatie gaat ook hij "misschien als laatste" heen, voordat het heilig land wordt binnengetrokken. De kapitein die met zijn schip ondergaat. 
Wat als Moshé zijn eigen grootheid had getranscendeerd en zelfs in Meriwa zijn geduld had bewaard en zijn spiritueel leiderschap had getoond? Had hij dan wel het volk het land binnengeleid? Had hij dan werkelijke heiligheid bereikt? Had Israël hem dan gevolgd in zijn voortreffelijk voorbeeld en het land zonder bloedvergieten gewonnen? Was niet lang daarna het zwaard omgesmeed tot ploegschaar? Had Moshé dan het domein van de onsterfelijkheid betreden?

(mede is gebruik gemaakt van het commentaar van R. Ari Kahn)


Parasha Korach

Mozes versus Korach, de visie van Martin Buber

door: Rob Cassuto

Het verhaal van de opstand van Korach blijft tamelijk raadselachtig; wie komt nu tegen wat in opstand. Het lijkt een opstand van (een deel van) de levieten om het priesterschap. Buber ziet in zijn boek over Mozes, wanneer hij de lagen afpelt, als kern van het verhaal een opstand tegen het gezag van Mozes. 
Een opstand tegen het gezag van Mozes, niet als priester, want hij is geen priester al gaat hij voor in rituele handelingen; ook niet tegen Mozes als profeet, want daarvoor is hij teveel ook volksleider. Mozes is niet te vangen als priester-profeet, hij is buiten categorie; het gaat om zijn "theo-politieke" leiderschap. 

Korach en zijn volgelingen verzetten zich tegen het leiderschap van één man, een leiderschap dat zich uitoefent in naam van God; ze komen er tegen op dat die ene man dan in Gods naam beslist wat recht en onrecht is. 

Korach lijkt een sterk argument te hebben; het op het eerste gezicht aansprekende argument van Korach, dat deze aan Mozes zelf ontleent, is: als het gaat om een Heilige gemeenschap (eda kadosj , dat volgens Buber een ouder goj kadosj dekt), dan is niemand daarboven verheven, ook Mozes niet.

Heiligheid, wat is dat? Korach zegt met een nomadische onafhankelijkheidsdrift, iedereen is heilig, er is geen autoriteit, want iedereen is het, niemand kan een ander iets opleggen. 

Die redenering gaat op zolang ieder door de ware geest Gods geïnspireerd blijft. 
Dat is natuurlijk nooit het geval. 
Daarom - aldus Buber - is er een uitverkorene nodig, die het instrument is om door te geven wat God welgevallig is en wat niet, wat blijvend recht en wet is. Niet iedereen kan gelijkelijk uitverkorene zijn, omdat er dan geen sprake kan zijn van recht en wet. 
Anders is een continuïteit van de heerschappij van God onmogelijk.

Korach lijkt een punt te hebben, want recht en wet - in dit geval onthuld door de bemiddeling van Mozes - zullen op den duur de geïnspireerde geest, waarmee zij ooit gegeven zijn, voor het volk verliezen. Het is een onvermijdelijk proces. 
Waar Korach niet aan toekomt is het inzicht, dat wet en recht steeds "moeten onderduiken in het verterende en louterende vuur van de geest" om zich te vernieuwen. 
Korach ervaart alleen de dwang en denkt dat zijn vrijheid en zijn geest in het gedrang komen. Hij denkt dat een individuele en anarchistische vrijheid, onder de noemer van heiligheid, daarvoor in de plaats kan komen.

Buber signaleert een fundamentele tragiek: de twee richtingen die de mens kan kiezen vanuit zijn wil om niet onderworpen te zijn aan anderen, maar onafhankelijk - iets wat met name bij nomaden zo sterk het geval is. 
De keuze is dan: om of zich absolúút over te geven, niet aan een ander mens, maar aan God, óf de weerspannigheid daartegen en de overgave van de mens aan zijn eigenzinnigheid en zijn pogen dit als het religieus juiste of zelfs als het heilige te voelen. 

Deze tragiek moet Mozes diep gevoeld hebben, hij, die een weg naar God bood, de weg naar een heilig volk te zijn, een volk van "priesters en profeten", een weg zonder dwang, in alle vrijwilligheid te betreden, ten opzichte van Korach die die weg afwees ten gunste van de dwaalweg van de schijn-heiligheid van het autonome ik. Buber ziet dat wat Korach wil vereren, als de vermomde, zo geliefde en mystieke Baäl. 

En wat moet het bij Mozes diep ingesneden hebben om hen, de volksgenoten die in hem niet de Godsman meer konden zien en die - uit nijd of machtshonger of door welk motief ook bezield - de door hem geziene koers van Israël in levensgevaar brachten, om die volksgenoten letterlijk te gronde te moeten zien gaan.
Op het moment van het horen van Korach's opstandige woorden 'viel hij neer', in een ondeelbaar moment moet hij de rampzalige gevolgen hebben voorvoeld. 
Buber benadert deze geschiedenis sterk vanuit het Mozaïsch idealisme. Wat hij hier niet zo benadrukt is dat ook het volk steeds weer de stap moest doen om Mozes ook te erkennen, in hem te geloven als de unieke middelaar van Gods woord; m.a.w. om achter de leider en de machtsuitoefenaar steeds de uitzonderlijke, geïnspireerde Godsman te zien.

Freud (in zijn boek over Mozes en het monotheïsme) lanceerde in zijn psychoanalytisch redeneren de veronderstelling, dat Mozes zulk een onverbiddelijke autoriteit was en zoveel tegenstand opriep, dat hij waarschijnlijk wel een keer door het volk, dat letterlijk en figuurlijk niet meer met hem mee wilde gaan, is omgebracht; in de loop van de daarop volgende eeuwen zou dit dan uit een diep schuldgevoel verdrongen zijn geworden en in de overgeleverde verhalen weggepoetst. 
Als we ons in deze - natuurlijk uiterst speculatieve psychologische en niet theologische - theorie verplaatsen en erin meeredeneren, zou de opstand van Korach zo'n gebeurtenis kunnen zijn geweest. 
Het was immers een moment van grote crisis. Twee jaar lang was het volk opgetrokken in de veronderstelling, ja in het heilige geloof, dat de intocht in het beloofde land nu nabij was.
De inlichtingen over de geduchtheid van de bevolking van dat land, en het besef dat het volk van Israël moreel bij lange na niet en militair waarschijnlijk ook voorlopig nog lang niet opgewassen was tegen de strijd moet een hevige deceptie hebben veroorzaakt en moeten hebben geschud aan de fundamenten van Mozes' gezag. 
Als we nog even een stukje verder met Freuds redeneringen meegaan, dan zou Korach misschien wel de overwinnaar zijn geweest en het volk zou zich ondergedompeld hebben in het gangbare semitische godendom; pas veel later zouden dan de geestelijk veel hoogstaander Mozaïsche idealen weer uit het volks-onbewuste omhoog zijn gekomen en is uiteindelijk toch, veel later dus, een dan glorieuze en glanzende Mozes de uiteindelijke overwinnaar gebleken. Aldus Freud. We houden de theorie voor wat hij is.
Wij zelf houden het bij de heilsgeschiedenis zoals hij in de Tora tot ons is gekomen.

Een samenvatting van de boeken van Freud en Buber over Mozes is te lezen op de website van Rob Cassuto op de pagina's die beginnen met http://www.robcassuto.com/Mozes.html

 

Parasha Shelach lecha

over moed, geloof, lafhartigheid en wijsheid

door: Rob Cassuto

Numeri/Bamidbar 13:1-15:41.

Het grootste gedeelte van de parasha shelach bestaat uit het verhaal van de verkenners van het beloofde land, daarna volgen nog voorschriften over offers, een kort verslag van de man die hout sprokkelde op sjabbat en daarom gedood werd en het gebod om tsitsiet, gebedskwasten, aan het kleed te maken. 

Het verhaal van de verkenners is bekend. Op gezag van de Eeuwige gebood  Mozes het land Kena’an te verkennen, aan de grens waarvan zij na twee jaren zwerftocht door de woestijn waren aangeland. Hij wees twaalf mannen aan, die moesten bekijken, hoe vruchtbaar het land was en welke mensen er woonden en hoe de steden eruit zagen. Soms wordt gesproken over ‘verspieders’, maar waarschijnlijker betrof het een openlijk reizende groep, misschien een gezantschap, want het waren belangrijke mannen, één uit iedere stam, die met deze taak belast werden. Van zuid tot noord trokken zij veertig dagen rond. Bij hun terugkomst waren de verslagen van de grote meerderheid van de uitgezonden mannen bijzonder ontmoedigend. Deze tien verkenners spraken van een fantastisch land, maar wel met reusachtige bewoners en onneembare vestingen van steden. ‘Vergeleken bij dat volk van reuzen voelden wij ons maar nietige sprinkhanen, en veel meer zullen we in hun ogen ook niet geweest zijn.’ 

Zoveel mismoedigheid is besmettelijk. Het volk begon te jammeren, een nacht lang. De positie van Mosjé en Aharon wankelde. Het volk wilde terug naar Egypte, ondanks de aanmaningen van de minderheid van de verkennergroep, Kalev en Joshoea, die het niet zo somber inzagen.
De Eeuwige ziet deze angstige en ontmoedigende berichten van de tien verkenners als een gebrek aan geloof en vertrouwen. Het gejammer van het door deze rampberichten gedemoraliseerde volk vat Hij op als verzet, dit bij monde van Mosjé, die de Eeuwige nog net weet af te houden van vernietiging van de Israelieten; zoals al eerder bij het gouden kalf Mosjé tegenover de Eeuwige had bepleit om zijn volk te sparen.

Wat wel gebeurt is de dood van de tien pessimistische verkenners en Mosjé verkondigt het vonnis, dat de Israelieten nog veertig jaren verder zullen moeten dolen in de woestijn, alvorens het beloofde land te zullen betreden.
Een wanhoopspoging van het volk om toch nog achteraf iets goed te maken door alsnog de strijd aan te gaan leidt tot een verpletterende nederlaag tegen de Amalekieten en Kena’anieten.  

Een voor de hand liggende uitleg is dat hier sprake was van een stelletje angsthazen, dat een ontstellend gebrek aan geloof en vertrouwen vertoonde. Niet onmogelijk, dat hun angst van mensen reuzen maakte en van stadjes onneembare vestingen. Alleen Josjoea en Kalev bleven overeind als moedige mannen met een rotsvast godsvertrouwen.

Maar we komen ook een andere uitleg tegen. Zowel eigentijdse rabbijnen als  Rabbijn Jonathan Sacks en Rabbijn Ies Vorst brengen ons in kennis met de onverwachte draai, die de Alter Rebbe ofwel Rabbi Sjneoer Zalman van Liadi (18e eeuw) in zijn uitleg aan het verhaal geeft. In mijn parafrase komt het hierop neer:

De verkenners waren helemaal geen angstige of laffe mannen, het waren immers mannen van gewicht en verdienste uit de twaalf stammen. Er was wat anders aan de hand. 
In een soort psychoanalyse van de verkenners luidt de diagnose van hun geestesgesteldheid: eigenlijk wílden ze niet, dat de kinderen Israels het land Kena’an binnen zouden trekken. Ze waren gehecht aan de tastbare spirituele aanwezigheid van God in de woestijn, de divine omhelzing, die de Israelieten hadden ervaren tijdens de zwerftocht door de leegte, hetgeen ook materieel hierin tot uiting kwam, dat ze iedere ochtend gevoed werden met manna en iedere avond met kwakkels, terwijl (volgens de midrasj) ook hun kleren en schoeisel niet sleten en zelfs met hen meegroeiden. Er was tijd om te bidden en om te lernen.
De verkenners waren niet bang voor nederlagen tegen de bewoners van Kena’an, integendeel, Israel zou de veldslagen met Kena’anitische legers best kunnen winnen. Ze waren niet bang voor de Kea’anitische strijders,  ze waren juist bang voor succes! Ze waren bang hun unieke relatie met de Eeuwige te verliezen, als ze zouden moeten gaan vechten, moeten gaan zaaien en ploegen en zich zouden moeten begeven in de situatie  van een gevestigde samenleving met al zijn verleidingen en afleidingen. Kortom, als ze een natie zouden moeten worden als alle andere naties met alle ingewikkeldheden van dien. Het had wat weg van een kind dat de veiligheid van zijn ouderlijk huis nog niet wil verlaten. Alsof de liefde van vader en moeder gebonden is aan verblijf vlakbij hen in hetzelfde huis.

Er was sprake – in de redenering van de Alter Rebbe – van een soort spiritueel misverstand, de verkenners gingen er van uit, dat de relatie met de Eeuwige zich zou beperken tot afzondering in de woestijn. Ze zagen niet in, dat die relatie met de Eeuwige ook de opdracht omvatte  om de mensenwereld te betreden en een natie te vormen midden in deze wereld, een natie op basis van de principes van vrede en rechtvaardigheid, waar de Tora de basis voor heeft gelegd, een natie tot voorbeeld voor de andere naties.
In deze uitleg kunnen we de relevantie voor nu onderkennen: wil je als joodse gemeenschap iets betekenen voor de transformatie van de wereld, wees niet al te bang, kom uit de afzondering, die ook nu vaak het geval is, en treed die wereld tegemoet. 

Aan het slot van dit verhaal, in vers 13 en verder paragraaf 14,  krijgt het volk – nadat ze het vonnis van Mosjé hadden aangehoord, dat ze nog veertig jaren in de woestijn zouden moeten omzwerven – spijt. Het wil nu toch optrekken tegen de bewoners van Kena’an. Ze erkennen dat ze gezondigd hebben met hun gejammer en hun rebelse plannen om Mosjé en Aharon uit hun ambt te ontzetten en terug te keren naar Egypte. We gaan er toch tegen aan, zeggen ze. 
Maar het heeft niet de zegen van Mosjé. Ze trekken toch – zonder ark van het verbond - het bergland in tegen de Amalekieten en de Kena’anieten, maar worden verpletterend verslagen. 
De vraag stelt zich: is dat niet onverdiend? Ze toonden toch berouw? 
Maar echt berouw was dit niet, omdat er verzet was tegen de uiteindelijke beslissing, dat een veertigjarige omzwerving hun als lot was toebedeeld als gevolg van het betoon van hun vergaande demoralisatie. Van berouw zou pas echt sprake zijn geweest als ze hun straf geaccepteerd en gedragen zouden hebben, want die aanvullende zwerftocht was tegelijk de kuur voor hun tekortkomingen, aldus Maimonides bij monde van Nechama Leibowitz, die haar commentaar besluit in een wat aardsere toonzetting dan de spirituele sfeer van de toelichting van de Alter Rebbe: 

 ‘Je kan niet verwachten, dat mensen, die slaaf zijn geweest en hebben gezwoegd met bakstenen en stro en zo meer, hun vuile handen wassen en onmiddellijk daarna met reuzen gaan vechten. Het was een onderdeel van de Goddelijke wijsheid om hen in de woestijn te laten rondzwerven tot ze hadden geleerd om moedig te zijn. Want het is welbekend, dat een nomadisch bestaan onder spartaanse omstandigheden moed kweekt en het tegendeel, lafhartigheid. Bovendien groeide er nu een nieuwe generatie op, die geen vernedering en slavernij had gekend.’  

Op deze manier wordt het gebeuren wat uit die sfeer van zonde en die boze straffende God, die ons niet meer aanspreekt, gelicht en teruggebracht tot proporties die in de moderne tijd een even wonderlijk verhaal opleveren dat toch zowel voor hart als verstand aanvaardbaar is en dat als synopsis aldus zou kunnen luiden:

Mozes stuurt een aantal belangrijke mannen uit om het land te verkennen. Ze komen terug met een verslag over een fantastisch land, maar wel bewoond door vele sterke bewoners in versterkte steden. Misschien hebben de uitgezonden hoofdmannen – gewend aan de primitieve leegte van de woestijn - gewone forse mensen in dit dichtbevolkte en cultureel ontwikkelde land opgeblazen tot reuzen en versterkte steden tot onneembare vestingen. Misschien waren Joshua en Kalev reëler in hun waarneming. Zij als minderheid willen toch aanvallen – maar ja, als alle Israëlieten zo dapper en godsvertrouwend waren geweest dan zou dat wellicht hebben gekund. Maar het grote merendeel van het volk is niet zo bijzonder, ze zijn teleurgesteld als kinderen en uit het veld geslagen. Mosjé ziet met een bedroefd hart en tegelijk met een grote, bovenmenselijke – als u wilt met een vanwege God ingedaalde – wijsheid in, dat het volk zo geen kans maakt om succesvol het beloofde land te veroveren en besluit, dat er een generatie overheen moet gaan alvorens een kans te maken. Zowel moreel als militair is de schare van slaven waarschijnlijk dan uitgegroeid tot een volwassen volk.


"Parasha Beha'alot'cha;
tussen haakjes"

Twee esoterische uitleggingen

door: Rob Cassuto

In de parasha Beha’alot'cha nadert de vorming van de uit Egypte weggetrokken volksmassa van een jaar geleden de voltooiing tot een goed georganiseerde en geïnspireerde gemeenschap. 
De openbaring van de Ene op de Sinai heeft plaatsgevonden, de belangrijkste geboden zijn gegeven, het weerbare manvolk is geteld, het kampement georganiseerd, de marsorde bepaald en last but not least, de Tabernakel is gemaakt en de levietendienst nauw omschreven. De laatste bepalingen omtrent de Levieten staan in deze parasja. Nadat de uittocht voor de eerste keer is herdacht is het volk klaar om verder te trekken. 

Bij lezing van een aantal commentaren ontdekte ik dat hier in de Tora een cruciaal wendingspunt is genaderd. Wat is er aan de hand? 
Het gaat om de verzen 10, 35 en 36. 

vers 35 "Wanneer de ark op het punt stond op te trekken zei Mosjé: ‘Eeuwige, laat uw vijanden verstrooid worden en die U haten voor U op de vlucht slaan.' (ook gezongen tijdens de Toradienst) vers 36 “En als hij op een rustpunt kwam zei hij: ‘Keer terug, Eeuwige, temidden van de tienduizenden van Jisraël. ‘" 

In de Tora-rol (de 'seifer Tora'), maar ook in de hebreeuwse boektekst van de Tora (de z.g. Choemasj) staan deze woorden apart gesteld, als het ware omhaakt door de hebreeuwse letters "noen' met omgekeerde vlaggetjes. Dat is nooit zomaar. Waarom is dat?

Verklaringen in de Talmoed bereiden ons een verrassing: de twee verzen staan eigenlijk nog niet op de juiste plaats, sterker nog ze vormen samen een apart boek! Goed beschouwd bestaat de Tora dan uit 7 boeken, waarbij Bemidbar gezien kan worden als uitgesplitst in 3 boeken, deel 1, deze verzen en dan wat daar verder nog op volgt als deel 3. 
Bekomen van de schok vragen we ons af: een apart boek, goed, dat nemen we maar even aan in het besef dat het niet gaat om een definitieve herindeling, maar om de betekenis die het wil uitdragen, waarom een apart boek?
Rav Yosef Soloveitchik reconstrueerde een verrassende verklaring, waar ik in de weergave van 
R. Ari Kahn uit put. 

Als het volk voor de eerste keer na de Sinai gaat optrekken zegt Mosjé (tegen de zoon van zijn schoonvader): "We staan op het punt te vertrekken naar de plaats waarvan de Ene heeft gezegd: ‘die wil Ik jullie geven’" (10, 29). Mosjé verkeert in de veronderstelling dat de kinderen van Jisraël op het punt staan het beloofde land binnen te trekken en in bezit te nemen. 
Maar dat zal niet gebeuren. 
Eigenlijk is het eerste vers, (10, 35), de oproep die Mosjé zou hebben uitgesproken bij het voorgenomen binnentrekken van het land en het tweede vers, (10, 36), de oproep aan het slot van de vreedzame inbezitneming, die daarop zou zijn gevolgd. 
Maar deze zegevierende opmars, die op het punt stond te gebeuren gaat niet door. 
Want wat gebeurt er niet lang na het moment van dit vers? De geschiedenis met de verspieders (verhaald in de volgende parasja Sjelach). Vele jaren van omzwervingen en afdwalingen volgen. 
Als merkteken van deze noodlottige wending heeft de goddelijke inspiratie de schrijver deze verzen binnen de haken doen plaatsen, als reminder voor wat had kúnnen gebeuren.

Maar waarom dit dan een apart boek genoemd? De Talmoed zegt: Dit stuk plaatste G-d tussen symbolen boven en beneden ... want het telt als een belangrijk boek op zichzelf (Talmud, Shabbat 115b). Het is een onvoltooid boek. Het Boek van de Bestemming van het Joodse Volk. Het boek dat nog steeds wacht om tussen begin- en eindzin geschreven en voltooid te worden. De omgekeerde noens herinneren ons er aan dat temidden van verwarrende omzwervingen en ondanks alle afdwalingen die bestemming nog op vervulling wacht. 

Ik voeg er nog dit aan toe: voor mij wekt deze passage met zijn uitleg een groot besef van de complexiteit van het historisch proces, waarin ik zo vaak, ieder zo vaak, wij als volk Israëls al zo lang en soms schijnbaar hopeloos in verwikkeld zijn, maar toch: een proces waarin we steeds de oren willen spitsen om iets op te vangen van de grote ademtocht van een bestemming en een opdracht. 
Een Messiaanse roep, waarzonder we toch eigenlijk niet willen en kunnen.

Een verdere uitleg van Beha'alot'cha

De haken van de omgekeerde noens hebben ook nog aanleiding gegeven tot een diepzinnige andere uitleg, die ik aantrof bij R. Simon Jacobson en die ik voor zover mogelijk kort zal proberen weer te geven. In feite is die uitleg een verdere verdieping van het voorgaande.

Een fascinerende verklaring gaf de Rebbe Rashab ongeveer honderd jaar geleden.
De twee haken vormen wanneer men ze samenvoegt het beeld van een vierkant. Dat vierkant symboliseert het 'vierkante kleed' van het mysterie van het bestaan. 
In de woorden van het kabbalistische werk 'Emek Hamelech' :

'Dit kleed bergt het geheim van het vierkant en de sluit-mem[ ], omdat het kleed vierkant is en zich dan deelt in twee en twee noens wordt, en dit zijn de twee noens, die geschreven zijn in het stuk "Wanneer de ark op het punt stond op te trekken", welke noens gevormd zijn als een open omgekeerde noen ... Dit betekent een groot geheim: ieder die dit stuk dagelijks met de gepaste kavana leest, zal niet gekwetst worden, zelfs als hij een reis onderneemt naar een plaats van dieven, op zee reist of naar een andere gevaarlijke plaats gaat. Zolang hij de twee bovenvermelde noens, die verwijzen naar de twee helften van het kleed, voor ogen houdt. Dat is het geheim van Mosjé's gebed "Eeuwige, laat uw vijanden verstrooid worden en die U haten voor U op de vlucht slaan.” En ook de Rashbi zei dat "het uitnemen van de Sefer Tora in het openbaar de poorten van de compassie opent, reden waarom we deze bede uitspreken als de Heilige Arke wordt geopend."

Het bedoelde kleed kan je je voorstellen als een prachtig tapijt, dat zowel verbergt als onthult. Een kleed dat iets zeer diepgaands en intiems zowel verbergt als openbaart. Dit kleed is gemaakt van twee helften, de ene helft heel doorschijnend, de andere ondoorzichtig. De kabbalisten gebruiken dit beeld om de overgang begrijpelijk te maken tussen onze dagelijkse realiteit en de diepere of hogere realiteit die achter het kleed of gordijn of sluier ligt.

Het kleed beschermt ons als het ware. Zouden we aan het stralende licht en de onbegrensde energie worden blootgesteld van deze hogere werkelijkheid dan zouden we niet kunnen bestaan, zouden we weggevaagd worden. In feite is ons bewustzijn een staat van verberging. Ons besef van 'ik ben' is alleen mogelijk dank zij de verhulling van energie. De paradox is dat werkelijke gewaarheid niet betrekking heeft op datgene wat we kunnen vatten, maar op datgene wat we niet kunnen vatten; wakker zijn betekent beseffen dat we in slaap zijn. Werkelijk gewaar zijn is dat we gewaar zijn van iets voorbij aan onze gewaarheid!

Het kleed sluit ons niet in een gevangenis. Als je goed kijkt zie je delicate patronen en subtiele figuren in het kleed. Die doen ons iets vermoeden van de ontzagwekkende processen achter dat schitterende doek. Het lokt ons om steeds naderbij te komen en het houdt ons ook op een afstand. Het werk van ons leven is om als het ware het licht van achter dat reuzegordijn in ons leven te krijgen, om de twee kanten met elkaar in verbinding te brengen. 

In termen van dat levenslange proces rond het kleed, dat openbaart en verbergt, is de ruimte tussen de twee omgekeerde noens, zoals de Talmoed oppert, op te vatten als een apart boek, in deze uitleg het boek waarin het verhaal van ons eigen leven bezig is zich te schrijven.

Ook de Tora kan opgevat worden als een kleed, dat zowel een uiterlijke, geopenbaarde, exoterische dimensie heeft met zijn do's en don'ts, als ook een innerlijke verborgen dimensie, het licht. Het onmetelijke divine licht kan neerdalen omdat het zich hult, zich verpakt zou je bijna zeggen, in een kleed, de uiterlijke Tora en ruimer gezegd, de materieële schepping. Zoals de midrasj zegt, de Eeuwige hulde zich in een witte talliet, en men verwijst dan naar psalm 4 vers 2,  in een mantel van licht bent U gehuld. 

De exoterische kant is de manifeste wereld met al zijn valkuilen, ontberingen, verleidingen, lusten en lasten. Die wereld is eindig. De buitenkant van de Tora voorziet ons van richtlijnen en mitswot om de woestijn door te trekken. De esoterische dimensie, de binnenkant reflecteert het oneindige licht, dat zonder omvatting van een kleed ons zou verpletteren. De witte talliet schijnt in zijn witheid stralend op en laat als het ware voor beperkte schepselen die wij mensen zijn iets van het oneindige licht door. De uitdaging is niet te vluchten uit de manifeste wereld en zijn moeilijkheden van alledag, maar de woestijn binnen te gaan, te temmen en vruchtbaar te maken, contact zoekend en houdend met de bron van licht.

De twee omgekeerde noens vertellen eigenlijk dit verhaal: de reis van het licht naar en door onze wereld en de oproep om die wereld aan te gaan met een gezonde slagvaardigheid in de overtuiging dan gedragen te worden door een kracht die groter is dan en voorbij aan de eigen vermogens. De ene noen representeert de kant van het oneindige licht, de andere kant representeert deze manifeste materieële wereld. Samen omsluiten zij het boek van onze eigen reis waarin wij aan alle kanten geïnvolveerd zijn in die manifeste wereld, maar niet in de macht zijn van die wereld.

noot RC
Deze uitleg van Simon Jacobson doet denken aan de begrippen van 
Emmanuel Levinas: interioriteit (dat is dan juist de buitenkant van Tora en schepping) en exterioriteit (dat is dan juist de binnenkant van Tora en schepping, het aspect van de Oneindigheid).
Welhaast onvermijdelijk doemt ook de beroemde 
allegorie van Plato op van de mens, die in de grot alleen de silhouetten ziet van de divine ideaalvormen.

Illustraties:

- detail van een talliet uit The Tallit Shop

- een kaart uit het spel van Deepak Chopra & Michael Zapolin


 

Parasja Naso

 

 

 

 

 

 

 

 

 

"De priesterzegen"

door: Rob Cassuto

Numeri/Bamidbar 4:21–7:89.

Als jongetje van zo'n jaar of twaalf ging ik naar de kerk, de protestante kerk, waarbij mijn vader zich had aangesloten. Ik herinner mij van die diensten vooral hoe lang ze duurden. Het eerste dat ik deed bij binnenkomst van de hoge bakstenen ruimte was kijken naar het psalmen- en gezangenbord, hoeveel stond erop, hoeveel lange verzen moesten wij doorwerken. Vervolgens schaamde ik mij altijd een beetje over mijn vader, over hoe hard hij meezong met het traag zich voortslepend gezang van de gemeente. En dan de langdurige preek van de dominee; naarmate hij vorderde met zijn preek probeerde ik verlangend aan de intonatie van zijn zinnen af te leiden of hij aan het eind van zijn betoog was gekomen. 

De dominee zond zijn kudde tenslotte naar huis met een zegenspreuk die hij met geheven handen uitsprak. Die maakte toen op een of andere manier enige indruk, ik was toch gevoelig voor de schoonheid en verhevenheid van die woorden. 
Het was de priesterzegen uit de parasja Naso, die ook in de protestante kerk door de voorgangers wordt gebruikt.
Nu ik sinds jaren teruggekeerd ben naar mijn jodendom hoor ik hem weer in de synagogedienst en lees ik hem weer in deze parasha.
Hij staat daar wat plotseling tussen allerlei ingewikkelde voorschriften over het test van de al dan niet overspelige vrouw (de z.g. Sota), middeleeuws aandoende bepalingen, waar wel mystieke uitleggingen voor zijn gegeven, de regels over het nazireërschap, een soort monnikengelofte, die ook wel associaties oproept met een kuur tegen alcoholverslaving, en die lange opsomming van de door Israëls stammen gebrachte inwijdingsoffers voor het tabernakel.
Opeens staan daar die schone woorden, die al duizenden jaren worden uitgesproken en vast wel nog duizenden jaren zullen meegaan: 

'Zo moeten jullie (Aharon en zijn zonen) de kinderen van Israël zegenen door te zeggen’: "De Eeuwige zal u zegenen en u behoeden. De Eeuwige moge Zijn gelaat over u doen lichten en u Zijn gunst verlenen. De Eeuwige moge Zijn gelaat naar u opgeheven houden en u vrede geven". Zij zullen Mijn naam op de kinderen van Israël leggen en Ik zal hen zegenen.' (Bemidbar 6, 23-27). 

Oude wijzen vroegen zich af wie er nu zegent: zijn het de priesters of is het de Eeuwige zelf? 
De meeste commentatoren komen tot de logisch aandoende conclusie, dat het de Eeuwige is die zegent, maar Hij gebruikt de priesters als medium. De gemeente roept de zegen van de Eeuwige af door middel van het vocale instrument van de priesters (zo ongeveer Hirsch, geciteerd door 
Nechama Leibowitz). 
Net zoals in het algemeen de Eeuwige de samenwerking met de mens nodig heeft.
De commentatoren geven ook betekenis aan de volgorde van de respectievelijke ‘zegenzinnen'. Nechama Leibowitz noemt er een paar (heel kort samengevat): 
 
- De Eeuwige zal u zegenen: slaat op (materieel) succes
- en u behoeden: om gespaard te blijven voor rovers, diefstal e.d. en niet af te dwalen van het juiste pad b.v. in zaken en Tora-studie.
- Zijn gunst verlenen: meer in spiritueel opzicht.
- Zijn gelaat naar u opgeheven houden en u vrede geven: dit is de climax, vrede is een preconditie voor alles. 
Nechama Leibowitz signaleert een opklimmende orde en toenemende stuwing in de reeks zegeningen: materieel, dan spiritueel en de combinatie van deze twee elementen in de vrede. Dat komt tot uiting in taal en ritme. De eerste zin (in het Hebreeuws) bestaat uit drie woorden, de tweede uit vijf en de derde uit zeven. 

Voor mij hebben alle drie zinnen zowel een individuele als een gemeenschapskant en zowel een materiële ‘buitenkant' als een spirituele ‘binnenkant'. 
Ze hebben een onvergelijkelijke en onvergankelijke poëzie en kracht. 
Het is in mijn beleving het hoogtepunt van de dienst, als ze worden ze uitgesproken. 
"Ja-eer Adonaj panav eleicha", korter en intenser kan het niet. Je kan het eigenlijk niet goed vertalen. De dominee zei altijd, conform de vertaling van het Nederlands Bijbelgenootschap van 1951: "De HERE doe zijn aangezicht over u lichten". In de recente nieuwe bijbelvertaling staat: "moge de HEER het licht van zijn gelaat over u doen schijnen". Dat vind ik toch minder. "De Eeuwige zal u Zijn stralend gelaat toewenden" uit de in liberaaljoodse kring gebruikte vertaling van Jitschak Dasberg haalt het ook niet echt. 
Laat de echte dichter-vertaler opstaan! 

De bijbehorende haftara uit Richteren 13:2-25 gaat over de geboorte van de Nazireeër Shimshon.

Parasja Bemidbar

"De volkstelling"

door: Rob Cassuto

 

 

 

Het bijbelboek Bemidbar ‘in de woestijn' -  in de latijnse benaming Numeri -  begint met het gelijknamige hoofdstuk, parasja Bemidbar. Die latijnse benaming Numeri, wat betekent getallen,  wordt meteen duidelijk: het boek begint met het gebod aan Mosjé een volkstelling uit te voeren.


Hoe die volkstelling moet plaats vinden wordt uitgebreid beschreven. Ieder stamhoofd of vorst, bij name genoemd, moet de leden van zijn stam tellen, hij geeft dan door aan Mosjé hoeveel mannen van boven de twintig er in zijn stam zijn. In totaal zijn er meer dan zeshonderdduizend volwassen mannen. 

Vervolgens worden de legergroepen bestaande uit verschillende stammen behandeld en hoe zij om de tent der samenkomsten zullen zijn gelegerd. Voor het eerst wordt de stam van Levi genoemd als uitgezonderd van legerdienst: de Levieten zijn voortaan belast met onderhoud en vervoer van de tabernakel en de eredienst. Uitvoerig worden de taken van de verschillende levietengroepen beschreven. In de volgende parasja, Naso, gaat dat door. 

Het is nog relatief in het begin van de grote woestijntocht, de tweede maand Iyar van het tweede jaar na de uittocht uit Egypte. Totaal zijn er dan 603.550 mannen. Veel later, jaren later, wordt in Bemidbar nog een keer een volkstelling vermeld, in de parasja Pinchas, dan zijn het er 601.730. De beschreven ontberingen hebben blijkbaar hun tol geëist.

Het is duidelijk dat er sprake is van een grote logistieke operatie. Er is nog geen veertigjarige opschorting van de intocht in het beloofde land aan de orde en de militaire noodzaak doet zich voelen om de beschikbare soldaten te inventariseren en het legerkamp te organiseren voor de aanstaande eerste veroveringen.

Waarom is deze volkstelling zo uitgebreid beschreven en opgenomen in het verhaal van de Tora? 
Met een beetje voorstellingsvermogen kom je al snel tot een historisch-psychologische reden: de telling moet een ingrijpende gebeurtenis zijn geweest, die een onuitwisbare indruk moet hebben gemaakt. Het moet een onvergetelijk ritueel zijn geweest, dat een mijlpaal markeerde in het proces van volkwording, in het door Mosjé bekwaam gestuurde proces van omvorming van een semi-anarchistische volkszwerm tot een georganiseerde en gestructureerde gemeenschap.
 

 

 

 

 

 

 

 

 

Stel je voor: die enorme massa mensen, stamsgewijs opgesteld in een indrukwekkende slagorde, en de vorsten die bezig waren met het tellingsritueel, misschien door middel van inzameling van fiches of munten of gebruikmakend van al bestaande lijsten. En de vorsten die dan daarna centraal bijeenkwamen rond Mosjé en Aharon. Misschien werden de namen, of in ieder geval het resultaten van de telling, plechtig genoteerd op papyrusrollen of kleitabletten en werden die dan door de Levieten bewaard en meegevoerd en doorgegeven van generatie op generatie als kostbare getuigenissen. 

Ieder geeft zijn unieke bijdrage

Maar in de Tora is een historische en psychologische reden nooit voldoende verklaring. 
De telling en het uitgebreide verslag ervan heeft een diepere bedoeling.

Bijna alle commentatoren zoeken die vooral in de nadruk, die het verslag van de telling wil vestigen op het wonder van het bestaan van Israël, gegroeid van ooit 70 immigranten in Egypte tot dit omvangrijke volk. 
Tegelijk wordt niet voorbijgegaan aan de individualiteit van ieder en ieders unieke en onmisbare bijdrage; dit ligt besloten in de formulering "naar het aantal ingeschreven namen, alle mannen, hoofd voor hoofd" (Bemidbar 1, 2). 
Dit wordt nog verder uitgewerkt, "je kan zelfs zeggen: opgeheven",  door de Isbitzer Rebbe in zijn Tora commentaar "Living waters” (The Mei ha-sjiloach) dat ik af en toe ter hand waag te nemen: deze neemt de vertaling "se'oe et rosj kol edat benee Jisraël" (meestal vertaald in de trant van "verricht een telling onder het volk Israël”) letterlijk als: "richt óp het hoofd van de gemeenschap van de kinderen Israëls" en hij zegt dan:

"Dit is de betekenis van ‘het aantal van de kinderen Israëls’: dat ieder absoluut nodig is. De grootheid van de Ene, gezegend zij Hij, wordt gezien in de hele gemeenschap van Israël en als er ook maar één lid van die gemeenschap mist dan mankeert er iets aan de samengesteldheid. Het is alsof het beeld van de koning is samengesteld uit een mozaiek van vele deeltjes en als er ook maar één deeltje zou ontbreken, dan klopt het beeld van de koning niet. Op het moment dat elk lid van Israël wordt geteld, dan is de Ene in al zijn grootheid in hem, want iedere persoon van Israël is een deel van de Ene, Hij zij gezegend. Dit is zoals geschreven staat ‘want het deel van de Ene is zijn volk’ (Dewariem 32, 9). Ieder individu bezit een van de attributen van de Ene, gezegend zij Hij, en op het moment dat hij wordt geteld is de Ene, Hij zij gezegend, zelf aanwezig in dat attribuut dat hij bezit en duidelijk is wat dan wordt geteld in de allerhoogste staat. Op deze wijze heeft ieder lid van Israël een bijzondere staat van verheven zijn." (Living Waters, The Mei HaShiloach, a Commentary on the Torah by Rabbi Menachem Yosef of Isbitza)

Zo wordt het tellen tot een totale erkenning van ieder mens en van zijn onmisbaarheid, en tot een opwekking om naar zijn beste mogelijkheden bij te dragen aan het geheel. Iedereen telt mee. 

Even terug naar de geschiedenis: de telling staat ook voor organisatie. De bende wordt een gemeenschap. Je buigen voor de grotere organisatie, die zich om je heen sluit. Voor de semi-anarchistische woestijn-nomaden zal dat niet zo gemakkelijk zijn geweest. Misschien zijn tijdens die Mozaïsche telling ook al tegenkrachten gewekt, die tot uiting kwamen in de latere opstand van Korach en de zijnen tegen de autoriteit van Mosjé en zijn verordeningen.

Kent u ook iets van die rebelse kant: geteld worden is ook zichtbaar zijn, je privacy bloot geven, de druk van autoriteit voelen? Als achter die autoriteit niet een hoger geïnspireerd gezag en een ethische gronding herkenbaar is kan geteld worden ook betekenen: gemanipuleerd worden, overheerst worden, uitgebuit worden.
We kunnen niet zonder geteld te zijn door de Schepper, gezien te zijn door het oog van de medemens die naar Zijn beeld is geschapen. Maar we willen niet geteld zijn door de onderdrukker of de beul. 

Illustraties:

- De Hebreeën in de woestijn; Francesco Maffei

- De 12 stammen van Israël